اعلامیه جهانی حقوق بشر

دانلود پایان نامه

” ما مأمور به انجام تکلیفیم نه مأمور به وصول نتیجه”
2-2- حکومت قانون نسبت به آینده
قاعده ” بیاثر بودن قانون نسبت به گذشته” تا حد قابل توجهی حلال مسائل در رفع تزاحم قوانین و حفظ حقوق مکتسب بود. وقتی صحبت از تزاحم حکمین می کنیم، بدان معناست که دو قاعده ” اثر فوری قانون” و “عدم تأثیر قانون در گذشته” در عرض(نه طول) یکدیگرند. به عبارتی این گونه نمیتوان تصور نمود که یکی اصل و یکی فرع یا استثنا است. چرا که اولاً: از حیث منطق، فرع توان اختلاف با اصل را ندارد و محکوم به تبعیت خواهد بود و دیگر تزاحم در کار نخواهد بود و بحث ها درحول این محور بیهوده خواهد نمود. ثانیاً: نص صریح قانون مدنی نیز در ماده چهار بدان ذعین است که: ” اثر قانون نسبت به آتیه است و قانون نسبت به ما قبل خود اثر ندارد…”. این مطلب، منطقی است که مورد پذیرش همگانی است. لذا اجتماعی نگران نیز اعلام داشته اند: ” حکومت انحصاری قانون بر آینده نتیجه اثر طبیعی قانون است و باید از اصول کلی استخراج شود و استناد به متن ماده چهار جنبه فرعی و تأیید کننده دارد. بنابراین اعلام قانونگذار در این که “اثر قانون نسبت به آتیه است” ما را از این گفتگو بینیاز نمیسازد. چنانکه پاره ای از پیروان حقوق مکتسب و گاه مخالفان آن از همین ماده چنین نتیجه میگرفتند که قانون منسوخ باید بر وقایعی که در زمان حکومت آن رخ داده است حکومت کند، مگر اینکه اجرای قانون جدید به کسی زیانی نرساند”” (کاتوزیان، 1388: 305).
در مبنای فلسفی ” اثر فوری قانون” نیز اولاً: به همان فرض رعایت عدالت و مصلحت و رو به کمال بودن قانون جدیدتر. ثانیاً: احترام به حاکمیت قانون و نفع عمومی. ثالثاً: تأمین همگونی قوانین قدیم و جدید به علت تساوی کلیه اشخاص در برابر قانون اعم از قانون جدید یا قدیم، استناد شده است که در پاسخ مبنای اول(اولاً)، به صرف ادعا یا همان فرض خام بودن این اندیشه و امکان عدم انطباق با واقع و نیز اینکه خوب و بد قوانین نباید با یافتن بهترین راه حل رفع تزاحم قوانین مخلوط شود. در پاسخ به مبنای دوم(ثانیاً)، به قانون بودن هر دو مقرره و تساوی قوانین در احترام به آنها و از سویی دیگر اینکه گاه نفع عموم با در جمع شدن با حق شخصی و جلوگیری از برهم خوردن اعتماد به استواری پیمانها است. و در پلسخ مبنای سوم(ثالثاً)، قیاس با تعارض مکانی قوانین در حقوق بین الملل خصوصی که اجازه اعمال حقوق خارجی را که گاه متفاوت از حقوق داخلی است؛ استدلال شده و البته در برابر آخرین پاسخ، به دامنه محدود و استثنایی بودن این اختلاف نسبت به حقوق داخلی و تبعاً کم تأثیر بودن این تبعیض اشاره گردیده است” (کاتوزیان، 1388: 309-302).
گفتار دوم: هدف قواعد حقوقی
هر چند هدف حقوق از جهتی به همان مفاهیمی باز میگردد که به تعبیری گاه پایه گذار مبنای حقوق است؛ اما این ارتباط تنگاتنگ و بنیادین نباید موجب اختلاط مباحث شده و آنها را در یکدیگر ادغام نماید. به همین دلیل این گفتار در ذیل مبحث حقیقت حقوق مورد مطالعه قرار میگیرد تا در تمایز با ماهیت حقوق(آثار تفکرات موجد مکاتب آن مبحث)، به آرمان یا هدف حقوق که نیل به ” حقیقت و عدالت ” در برابر” نظم اجتماعی یا فصل خصومت” است، بپردازد. بنابراین هدف حقوق اساس تشکل مکاتبی است که در مبنای حقوق مورد مطالعه قرار میگیرد(مکتب حقوق فطری و مکتب پوزیتویسم) اما از جهت مهمتری در قلمروی حقیقت حقوق، به عنوان راهبر و رهنما، چشم و چراغ راه اندیشهها قرار میگیرد.
همانطور که ذکر شد؛ هدف حقوق به آرمان حقوق میپردازد و آرمان حقوق همیشه در احیاء و ابقاء ریشه خود ” حق ” ها یا به تعبیر دیگر ” عدالت” دنبال میشود. به همین دلیل کفه ترازو را به نفع مکتب حقوق فطری وزین میکند. حقیقتی که هیچگاه خوشایند جامعه گرایان(پوزیتویست ها) نبوده و با تردید و تشکیک در آن، مساعی در انحراف خزنده بحثها را در بازی فلسفه، به سمت و سوی اثبات اندیشههای خود، دنبال می کنند تا بباورانند که در پس اندیشه والای ” حقیقت و عدالت”، موجود دیگری نیز به نام ” مصلحت و اجتماع ” حقیقت دارد. اما پیروان طریقت، این به اصطلاح هدف نوظهور(مصلحت و اجتماع) را دور از حقیقت نمیبینند؛ اما با غور اندیشه و تفحص، آن را همرنگ با هدف واقعی و بنیادین حقوق میبینند که پیروان بسیاری یافته تا حقیقت حقوق چون گوهر معصوم، کماکان در پس الوان و پردههای ظلماتی که جز بر رهروان راستین، کشف نمیشود؛ به حق حد توان لایق نهان باقی بماند. پس باز نیز بحث به حقیقت حقوق باز گردید که خود بازگشت به این دیدگاهها در نظریه برقراری ” حق و عدالت ” و نظریه ” برتری اجتماع ” خلاصه میشود؛ لیکن نظریه ثالثی نیز به عنوان میانجی قصد ابراز و اثبات وجود برای مبرز آن پدید میآید که سخن آخر به گمان جلوس بر کرسی حکمیت، فصل الخطاب مقرر داشته باشد.
الف: نظریه برقراری “حق و عدالت”
اصل حاکمیت اراده، در قرارداداجتماعی، در قبال معاوضه حفظ حقوق اجتماعی، محدودیت های بسیاری را به عنوان شروط ضمن عقد(عرف حاکم بر اجتماع) بر صاحبان یکایک حقوق انسانها تحمیل نموده است تا در عدالت معاوضی هر زمان در آینده از هریک از این حقوق مکتسب حمایت نماید و نقض این تعهد به منزله امکان فسخ اصل قرارداد اجتماعی و اعاده قدرت به ملت در تأمین حقوق خود خواهد بود. گو اینکه از سویی دیگر، امروزه در عصر حقها (حقوق بشر، حقوق حیوانات، حقوق زن و …)زندگی میکنیم که نقش اساسی در زندگی انسان دارند و جمع این حقوق برای یکایک اشخاصی که سازنده یک جامعه هستند فرداً فرد برخلاف تصور برخی که به اعتبار نفس حقیقت پدیده اجتماع و مقتضیات تأمین منافع و آسایش در زندگی جمعی قصد تعرض به آن را دارند، مأمن و موجد مصالح و منافع همگان است. لذا هر حق به اعتبار ذات خود محترم بوده و پایدار باید باقی بماند و “در اهمیت واستقلال اجتماع هر اندازه مبالغه شود، باز هم این نکته قابل انکار نیست که هدف اصلی از تشکیل آن تأمین آسایش و سعادت فرد است…” (کاتوزیان، 1388: 455) بنا بر چنین دلایلی اندیشمندان، حفظ و حمایت از یکایک حقوق مکتسبه در برابر تجاوز هر قدرت حاکم را سرلوح اندیشه های راستین خویش قرار می دهند. رونالد دورکین و هارت معتقدند حقوق، صرفآ از قواعد تشکیل نشده بلکه موازین و معیارهایی غیر از قواعد همچون اصول و قواعد [انسانی]، حقوقی و اخلاقی نیز سازنده آن هستند و قانون باید حق ها را جدی گرفته و حقوق فردی جرئی از قانون باشد؛ به گونه ای قوانین، تفسیر آنها باشند. لذا به اعتقاد دورکین ” امپراطوری حقوق با نگرش تعریف می شوند نه با سرزمین یا قدرت یا فرایند. به دیگر سخن، حقوق مفهومی تفسیری است که سیاست را در وسیع ترین معنای ممکن اش مخاطب قرار داده است. در واقع، یک نگرش سازندهای را پذیرفته است که در صدد است زندگی و اجتماع را بهبود بخشد” (انصاری- آقایی طوق، 1389: 57-56). بنابراین تفسیر حقوق انسانی به عنوان قانون، امکان مغایرت با حقیقت خود را پیدا نخواهد نمود. دورکین نیز با ارائه نظریه معنا شناختی، بحث قاعده شناسایی را مطرح میکند و مدعی میشود حتی اثباتگرایان نیز این مطلب را پذیرفته اند که قاعده شناسایی معین می کند که یک قاعده به عنوان قانون معتبر است یاخیر، پس ریشه یک قاعده، ” مبنای اعتبار آن است و مفهوم اعتبار حقوقی چیزی بیش از توشیح و اعتبار قانون بر اساس قاعده شناسایی است”(انصاری- آقایی طوق، 1389: 62-61). از نگاه بسیاری، هرمنوتیک(روش شناسی) دورکین چالش بزرگ و پیچیده ای را در مبنای اثباتگرایی حقوقی ایجاد کرده است، بویژه آنکه در رد نظریه اجتماع گرا در هدف تفکیک قانون از اخلاق، جایگاه شایسته ای را به منطق روش شناسی او بخشیده است (جعفری- شعبانی، 1390: 49). از نگاه سنت آگوستین نیز با رد قانونیت مقررات غیرعادلانه “یک قانون ناعادلانه هرگز قانون نیست” و “قواعد ناعادلانه، مرجعیت قانونی ندارند”(رضایی خاوری، 1384: 28 و 34). گوستاورلدبروخ، فیلسوف حقوق آلمانی نیز اعلام میدارد: ” برخی قوانین ممکن است به قدری ناعادلانه و به لحاظ اجتماعی زیان بخش باشند که حتی ماهیتشان را به عنوان قانون باید نفی کرد” (جندقی،1386: 117).
برخی نویسندگان، معتقدند در این نظریه دو دیدگاه وجود دارد: دیگاه اول این است که عدالت شرط قانون بودن یک مقرره میباشد، بطوریکه مقررات غیرعادلانه اساساً در شمار قوانین محسوب نمی شود که بتواند وارد قلمرو الزام درآید. اما در دیدگاه دوم در اعتقاد به حقوق طبیعی”عدالت-بنیاد” است. که عدالت را شرط معتبر بودن یک قانون می داند. به عبارتی، در قانون بودن مقررات ناشی از اراده حکومت و قانونگذار در هر صورت اعم از آنکه عادلانه یا ناعادلانه باشد؛ تردید نمیشود؛ لیکن اگر قانون علاوه بر صورت ظاهر، حول محور عدالت باشد؛ دارای اعتبار، مشروعیت است و قابلیت الزام دارد و بالعکس، اگر غیرعادلانه بود، هرچند در شمار قوانین محسوب، لیکن فاقد اعتبار و مشروعیت بوده و تبعاً الزام آور نیست (دانشپژوه، 1391: 191). اعلامیه جهانی حقوق بشر، مصوب دهم دسامبر 1948 نیز در ماده 2 خود در اثبات دوام و بقاء حقوق طبیعی اعلام می دارد: ” هدف هرجامعه سیاسی حفظ حقوق طبیعی و مرور زمان ناپذیر انسان است”. و در ماده 17 آن در تأیید یکی از این حقوق، تأکید می شود که: ” الف) هرکس به تنهایی یا همراه با دیگران حق مالکیت را دارد. ب) هیچکس را نباید خودسرانه از حق مالکیتش محروم کرد.”
در عصر کنونی، بار دیگر جان لاک نیزهمگام با دیگران، با دادن نظم علمی به نظریه اصالت حق، اعلام مینماید: ” دولت مالکیت را ایجاد نکرده است؛ بلکه وجود آمده است تا از آن دفاع کند” وی در دفاع از این
حق آن را ملازم با آزادی و غیرقابل انفکاک از انسان عنوان مینماید (کاتوزیان، 1388: 444).
در تأیید این عقیده می توان از مبانی دینی اسلام و بویژه فقه امامیه نیز مدد جست. حدیث ثقلین عمل به کتاب را در کنار تمسک به سنن معصوم علیهم السلام مایه نجات بشریت میداند و در تنگنای دسترسی، تلاش و اجتهادی، وسیله نیل به این هدف قلمداد میشود. در کتاب اسلام آمده است:
” مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى بَنی إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ” (مائده، آیه32 )
” به همین جهت، بر بنى اسرائیل مقرّر داشتیم که هر کس، انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسان ها را کشته و هر کس، انسانى را از مرگ رهایى بخشد، چنان است که گویى همه مردم را زنده کرده است. و رسولان ما، دلایل روشن براى بنى اسرائیل آوردند، اما بسیارى از آنها، پس از آن در روى زمین، تعدّى و اسراف کردند”.
از سویی دیگر قاعده احترام مال مسلمان را که در فصل اول بررسی نمودیم را داریم که در باب مالکیت که در ثبات و دوام آن به عنوان یکی از حقوق فطری تأکید میشود، جایگاه و احترام مال مسلمان تا آنجا مهم قلمداد می نماید که آن را برابر با جان انسان قلمداد مینماید. فلسفه این آیه نور بیم تجری به جان انسان و مباح شدن حفظ جان به اعتبار جریان آن در عرف استناد میشود، امری که امروزه جریان فرهنگی غرب که دیدگان بسیاری را قرین خود ساخته، در اقسام القائات فرهنگی خود با منطق “یک نفر به جای همه”، متأسفانه معامله و یا حتی تعرض به جان آنهم نه جان یک انسان بلکه گاه اجتماعی از انسانها را به عنوان اقلیت به جای اکثریت، با پشتوانه این منطق وعقل ناقص، مجاز و مباح وگاه حتی واجب تلقین مینماید. در حالیکه در منطق دین، هر کس حتی جرأت انجام خطاى کوچک نماید (و بر آن اصرار ورزد) یا بویژه حقوق دیگری را به اعتبار مصلحت، عقل و … بر خلاف احکام مقرر دین الهی که در فصل بعد از آن سخن به میان آمده است؛ ضایع نماید، جسارت ارتکاب جرمهاى بزرگ در او ریشه گسترانیده و در واقع زمینه جسارت و تجاوز به حقوق همگان را ایجاد مینماید.
ب: نظریه برتری اجتماع
در برابر اندیشه حفاظت و حمایت از حقوق مکتسب و برقراری اصل حاکمیت اراده، چنین ادعا می شود که “جامعه مفهوم اعتباری نیست که از تصور گروهی از افراد مستقل بوجود آمده باشد؛ حقیقتی است که با مقتضیات و نیازمندیهای خاص خود، وجود دارد” (کاتوزیان، 1388: 462) و” اجتماع از گروهی اشخاص آزاد و مستقل تشکیل نشده است و همه ضرورت های آن را بر مبنای قرارداد اجتماعی نمی توان متکی کرد. تقسیم کارهای عمومی و نیازمندیهای اعضای اجتماع به یکدیگر سرنوشت انسانها را مربوط به هم ساخته است که ناگزیر باید، در کنار حیات فردی، زندگی جمعی دیگری برای آنها شناخت… اصل حاکمیت اراده [نیز] همیشه عدالت و برابری را در روابط مردم تأمین نمیکند. زیرا آزادی اراده هنگامی میتواند به نام اصلی عادلانه پذیرفته شود که دو طرف قرارداد از نظر اقتصادی به طور نسبی برابر باشند. در قرن ما، که پیشرفت صنایع سنگین موجب شده است تا جمع کثیری از مردم به عنوان کارگر برای صاحبان سرمایه های بزرگ کار کنند، چگونه می توان ادعا کرد که قرارداد بین این دو گروه عادلانه است؟ …آزادی فعالیتهای اقتصادی سبب میشود که بزودی سرمایه داران بزرگ تولید و فروش بسیاری کالاها را در انحصار خود بگیرند…و کارتلهای بزرگ، جمعی از صاحبان سرمایه تولید و فروش برق وآب و دخانیات را در انحصار خود بگیرند و با آزادی کامل شرایط آن را تعیین کنند… . درست است که اشخاص آزادند که شرایط این مؤسسسات را نپذیرند، ولی این آزادی به همان اندازه معنی دارد که بگوییم اشخاص آزادند که زندگی نکنند… . اخلاق کنونی نیز گاه نمیتواند تملک سهم بزرگی از ثروت عمومی را تنها به دلیل زرنگی و استعداد، بویژه اگر از راههای ناسالم اقتصادی باشد، بپذیرد، نمیتواند حرمان کسانی را که از پشت هم اندازیها و سودجوییهای فردی گذشته و به کارهای مفید علمی و معنوی میپردازند تحمل کند و به عیاشیها و افراطهای مشتی دیگر، که به قول خود تنها عقل اقتصادی دارند، بیاعتنا بماند. این دیگر عادلانه نیست که شخصی بتواند، تنها به این خاطر که به موقع زمینی را در کنار جادهای خریده و چند ماه بعد فروخته است صدها برابر درامدی را که معلم یا کارگری ظرف بیست سال به دست میآورد، بیست روزه تملک کند… باید استعدادها را پرورش داد، ولی جامعه میدان زورآزمایی نیست. همه را نمی توان به حال خود گذاشت و گاه لازم است که نیروی عمومی از زیادهرویها بکاهد و توزیع ثروت را عادلانه سازد”(کاتوزیان، 1388: 457-455). هیوم حکیم انگلیسی معتقد است: ” عدالت فقط وسیلهای است که جامعه برای حفظ خود به کار میبرد”و ” موضوع قوانین مدنی چیزی جز نفع جامعه نیست؛ پس باید پذیرفت که نفع جامعه بایستی تنها مبنای عدالت و مالکیت قرار گیرد”. ” اگوست کنت، اعلامیه حقوق بشر را مردود میداند، بدین دلیل که شخصیت انسان را برتر از جامعه قرار داده است. او منشأ قواعد حاکم بر زندگی اجتماعی را ضرورتهای این زندگی میداند”(کاتوزیان، 1388: 458).
ج: نظریه بینابین
با پذیرش حقیقت حقوق فردی انسانی و فطری و از سویی استدلالات منطقی اجتماعگرایان در نسبت دادن نشیب تاریخ حقوق به ناکارآمدی حقوق طبیعی در تلاش برای شکستن ساختار اقتدار به حق نظریه حقوق فردی و طبیعی، و از سویی دیگر انتقادات بسیاری که بر نظریه جامعه گرا وارد است، بویژه در آزادی حکومت در اعمال هرگونه مقررات بدون تقید(بی قیدی) به رعایت مبنا و چهارچوب اصولی و فنی که محصول و ارمغان تاریخ حقوق است، ذهن فعال و کنجکاو را بر این میدارد که پس حقیقت در کدام است؟ راه حل چیست؟
سخنانی که در باب عدم تعادل اقتصادی و نابرابری طرفین قرارداد اجتماعی که قربانی نبوغ یا اقبال اقتصادی صاحبان سرمایههای کلان که باید به عنوان یک واقعیت تجربه شده اجتماعی پذیرفت؛ بویژه هنگامی که گاه متأسفانه بجای رقابت آزاد اقتصادی، منحرف به پیمان اتحاد در استثمار ملت(کارتل)، نیز مسبوق به سابقه گردیده است. بیماری اقتصادی نیز بویژه در کشورهای در حال توسعه انکار ناشدنی است و هیچ وجدان بیدار و آگاهی این را نمیپذیرد که حاصل درآمد ناشی از ثروت های فوق کلان نامشروع و یا حتی حاصل دلالی معاملات، آنهم در کوتاه مدت در برابر حاصل تلاش قشر معلم و کارگر که حاصل درآمد بیست سال یا حتی تمام عمر ایشان نیز از حیث احترام به مالکیتهای ناشی از حواصل هر دو در درجه یکسان و مساوی قرار دارد. اما در مقابل سوال اینجاست که آیا بیماری اقتصاد را باید با ایجاد بیثباتی و بحران در نظام حقوقی مالکیت ها ترمیم نمود؟ و با اعتقاد به نگرش اجتماعی هر تنها با منطق و استدلال خود قضاوت نمود؟ و همچون معضلی که امروزه دامنگیر دستگاه قضایی در اتخاذ تصمیمات بسیاری دادرسان تا دیگر دارندگان پایه قضایی، که صرفنظر از دیدگاه تکبر نابجا و اشتباه، پیش از استماع اظهارات و استدلالات مخاطب دیگر، تصمیم خود را پیش از ورود کل اطراف دعوی میگیرند و نهایتاً بنحو صوری استماع اظهاراتی میکنند که گوشی برای شنیدن و تفکر و سنجش موقعیت در تراز حقیقی با امعان نظر در عدل علی السمع، وجود ندارد، واقعاً عادلانه است؟
بنظر میرسد حل معضلات اقتصادی، از تکالیف اصلی اقتصاد دانان است که با ایجاد نظامی دقیق و منسجم و محقق در جای جای اقتصاد کشور، معضلات اقتصادی، بویژه در نوسانات و بیثباتی در این عرصه را با افق دوراندیش و آگاه و عدالت محور، جراحی و درمان نمایند تا رشک زحمت کشانی که حاصل مادی سالها تلاش خود را آنهم در برابر تورم های سنگینی که بطور پنهان از سویی از معاملات نامشروع و ثروت های سرگردان و بادآورده ایجاد شده و از سوی دیگر بالعکس قربانی خود را بنحوی خزنده بر گرده همین زحمت کشان به عنوان قشری از اجتماع که به حقوق انسانی خویش بسنده نموده و به غیر از زیست پاکیزه و به دور از اینگونه تعرضات، تجربه دیگری در مقصود معیشت دنبال ننموده و نخواهند نمود، را بر نیانگیخته باشد. اما راه حل تعدیل سرمایه های هرچند کلان، مطلقاً در سلب یکباره آنه از مالکین انها که بر اساس قرارداد اجتماعی و اصل حاکمیت اراده یا هر منطق دیگری که با حمایت قانون زمان حصول، بدست آورده اند نیست. پس چگونه؟
اولاً قدرت عمومی تواناتر از آن است که نتواند با در توزیع ثروت عمومی و ملی، عدالت توزیعی را جایگزین عدالت اصلاحی نماید. لذا با مدیریت صحیح اقتصاد کشور از جمله با اقداماتی چون اخذ مالیاتها با رویکرد حقیقتاً عدالت محورانه بویژه از صاحبان سرمایه و درآمدهای کلان و از سویی حمایت از اقشار آسیب پذیر با توزیع ثروت ملی و آنچه که امروزه بنام ” یارانه مستقیم ” خوانده میشود، ارائه نهاده ها دولتی و… که مطالعات صحیح ، دقیق و موشکافانه آن، تکلیف دانشمندان اقتصاد است، و برنامه ریزی صحیح مدیران اجرایی کشور، به حقیقت می توان از اختلاف طبقاتی و سایر معضلات اجتماعی پیشگیری کرد. لیکن به هر تقدیر در صورت کاهلی این دانشمندان یا مسولین اجرایی در اعمال بایسته آن شیوگان، باز نیز نباید به دنبال راه حل جایگزین حقوقی بویژه “عدالت ضربتی”(انقلاب حقوقی) برای درمان این بیماری اقتصاد بود. چرا که نه تنها اساساً عدالت ضربتی(انقلاب حقوقی)، رد قاعده سابقه و هتک ناموس حقوق است؛ از حیث اقتصادی، اجتماعی و… نیز همچون داروی مولد بیماری، موجب بسیاری معضلات دیگری چون بیثباتی اقتصادی و تشنجات اجتماعی، کاهش اعتماد به مالکیت و تبعاً کاهش سرمایهگذاری و فرار سرمایهها و…خواهد شد که کنترل نظام سیاسی را نیز با صرف هزینههای بسیار مواجه نموده و آثار آن نیز هیچگاه جبران نشده و در طول زمان لاقل از خاطر مالکان و وارثان، سرمایه داران و دانشمندان عرصه علم اقتصاد،حقوق، اجتماع و سیاست از حیث سیرتاریخ این رشته ها باقی خواهد ماند. بنابراین اعتقاد راسخ داریم که تازمانی که امکان اجرای عدالت معاوضی و توزیعی، موجود است، استفاده از راه حل عدالت اصلاحی در سلب مالکیت مستقر و مکتسبی که محترم به متولد شده و به تشبیه با انسان، موجود زنده قلمداد می شود؛ بویژه در غیر سرمایه های خرد و غیرکلان، اقدامی مطلقاً خطا و نابخشودنی است.
ثانیاً: از آنجایی که از حیث قواعد مسولیت مدنی “هیچ ضرری نباید بلا جبران باقی بماند”، دولت به عنوان عامل اصلی ورود زیان، به هر ترتیب ممکن اعم از اعاده عین یا جبران به بدل(بدل حیلوله) به همراه کل خسارات واقعی، مکلف به جبران کامل آنهاست. اما در نحوه اجرا نیز چنانچه اقتضای اعاده حق یا عین از غیر مالک به مالک را داشته باشد و عدالت، اقتضای عدالت اصلاحی را بنماید، معتقدیم مقتضای عدالت اصلاحی در ” اجرای به تدریج” است. فرضاً قانونگذار در اعاده حقوق مالکین املاک تجاری که تحت شمول قانون مؤجر و مستأجر مصوب 1356 قرار گرفته است، باید انتظارات مستأجر را که متأسفانه در طول سالیان متمادی از تاریخ تصویب و اجرای آن گذشته است، را چنانکه پیشتر مورد مطالعه قرار دادیم به عنوان “در حکم حقوق مکتسب ” مورد لحاظ قرار دهد و اجرای قانون جدید را که ناظر بر رویداد گذشته است را به تدریج و مرحله به مرحله فرضاً در مدت پنج تا حداکثر ده سال و در ابتدای هر سال، با پرداخت اجاره بهای معادل ده تا بیست درصد اجاره بهای واقعی(نرخ حقیقی معملاتی بازار) بیش از سال قبل مقرر نماید.

این نوشته در علمی _ آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.