انجام عمل صالح

دانلود پایان نامه

سعدیا گائون در توضیح کلام الهی، کلام خدا را به دو بخش تقسیم میکند:
کلامی که نیازمند به محل است و این کلام امر، نهی و خبر است که در جسمی از اجسام حادث میشود و به واسطه این کلام خدا بندگان را بر انجام عملی فرمان میدهد.
کلامی که نیازمند به محل نیست. این کلام همان «کن» است که فعل آفرینش حضرت حق با آن صورت میگیرد. این «کن» نیازمند «کن» دیگری نیست تا تسلسل پیش آید. این فعل از آنجا که ایجاد کننده است نیازمند به محل نیست و همان «امر تکوین» است. سعدیا بین دو معنای لفظ «کلمه» خدا یعنی «کلام ارتباطی» و «کلام آفرینشگر» در کتاب مقدس فرق مینهد و میگوید «کلمه» خدا زمانی که در ارتباط خدا با یک پیامبر به کار میرود، به یک امر واقعی اشاره دارد که خدا آن کلام را در هوا و در زمان ارتباط با پیامبر میآفریند و آن کلام، کلام ارتباطی است؛ اما زمانی که کلام در مورد فعل آفرینشگر خدا به کار رود، مدلول آن تنها اراده و تدبیری است که خدا با آن تمام افعال آفرینشگر خود را انجام میدهد. به معنایی دیگر، صانع اشیا را با امر، نیت و اراده خویش خلق کرد و این صنع خدا از روی هدف بود نه از روی عبث، غفلت و یا الزام. آفرینش خدا یکباره بود و نه به صورت تدریجی و جزء به جزء.
از منظر سعدیا هنگامی که گفته میشود «کلام الهی» به این معنا نیست که همراه خداوند کلمهای است که همواره خلق میکند. منظور از لفظ صنع، خلق است، نه اینکه خلق یک چیز باشد و نیت و حکمت و اراده او چیزهای دیگر. منظور این نیست که خدا اشیا را با وسیلهای به نام «حکمت» خلق کرد بلکه مراد این است که خدا اشیاء را چنان با صفت اتقان و احکام آفرید که هر بینندهای خواهد یافت که حکیمی آن را آفریدهاست.
سعدیا گائون در کتاب خود، سیزده دیدگاه در باب آفرینش را مطرح می‌کند؛ که در اینجا مجالی برای تشریح این سیزده دیدگاه نیست و تنها به نظر خود سعدیا اشاره میکنیم. سعدیا گائون در باب آفرینش قائل به «خلق از عدم» است. سعدیا در این نظریه همنظر با معتزلیان است. اما تفاوت سعدیا با ایشان در این باب است که معتزلیها معتقد به دکترین خلقت پیوسته جزءِ لایتجزی هستند (یعنی خلقت در ریزترین اجزاء دائماً در حال انجام است). سعدیا در کتاب الامانات و الاعتقادات سه گام برای اثبات این نظریه بیان میدارد. او در ابتدا با چهار اثبات برای آفرینش دنیا آغاز میکند (که به ترتیب متناهی بودن، ترکیب، تصادفی بودن و زمان است). سپس او با سه برهان برای چرایی اینکه خلقت باید به وسیلهی یک خالق بیرونی رخ دهد ادامه میدهد (در تضاد با برخی ایدههای خود آفرینشی جهان) و با بیان چگونگی خلق از عدم (در تضاد با آفرینش از درون مادهای که قبلاً وجود داشته است) این سه مرحله را به اتمام میرساند. هری ولفسن معتقد است سعدیا چهار اثبات خود را در مورد خلقت جهان برمبنای سنتهای کلام اسلامی بنا نهاده است.
2-2-3- خلقت از منظر موسی بن میمون
به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است: نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. «زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است.» رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: «محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است.» اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: «فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند.» رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسد نشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسب اتفاق به وجود آمده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست. ابنمیمون پیرامون رأی ارسطو در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن معتقد است این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیلهای هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند.
براى مثال، ابنمیمون گویا کاملاً راضى است که تعالیم ربیان و حتى تعالیم کتاب مقدس به منظور هماهنگى با حقایق عقلى تفسیر دوباره شوند. در کتاب سه سنت فلسفی آمدهاست که وى درباب آموزه خلقت میگوید: «نمىتوان صرفاً بدین دلیل که تورات مىگوید جهان خلق شده است از دیدگاه ازلى بودن جهان احتراز کرد؛ زیرا آیاتى که مخلوقیت جهان را مىآموزند بیشتر از آیاتى که جسمانى بودن خدا را تعلیم مى کنند نیستند. راه تفسیر برما بسته نیست؛ استفاده از این روش در تبیین خلقت جهان ممنوع هم نشده است. همانگونه که در مورد نفى جسمانیت از خدا عمل کردهایم مىتوانستیم این آیات را نیز توجیه کنیم». ابن میمون بحث خویش را از یک نظریه فلسفى در باب خلقت استنتاج مى کند: «از آنجا که این نظریه با اساس دین یهود تناقضى ندارد… تفسیر دیگرى از کتاب مقدس بر اساس این دیدگاه ممکن است… اما البته امر ثابت شدهاى نیست». از مطلب بالا پیداست که ابن میمون تمایل دارد در محدودههاى خاصى، یعنى در آن حیطهاى که اصول و اساس اعتقاد یهودى معین کرده است بگذارد تا یافتههاى تحقیقات فلسفى خود را بر تفسیرهاى او از متون یهودى تحمیل کنند. برخى از منتقدان فلسفه ستیز ابنمیمون این امر را تقریباً در حکم توهین به مقدسات به شمار آوردهاند.
2-3- وحی
2-3-1- وحی در دین یهود
یکی از مهمترین رخدادهایی که زندگی بشر را در دوره‌های گوناگون تحت تأثیر قرار داده است، حضور کسانی است که داعیهدار سخنگویی از جانب خداوند و غیب بوده‌اند. درک مسائل مرتبط با نبوت و ماوراء به ویژه وحی، به دلیل خفاء و عدم دسترسی همگان و پیچیدگی‌اش امری مشکل است. اگر عقل بشر برای نیل به غایت انسان، به وحی به عنوان جزء مکمل ضروری نیازمند است، طریق عقل و طریق وحی از جهاتی دو راه موازی به سوی آن غایت هستند که یکی از آنها را فیلسوف میپیماید و دیگری را نبی. آنچه نبی را از اهل رؤیا جدا میکند این است که به آن چند نبی مورد اعتماد پیامی برای امت خدا یعنی قوم برگزیده او داده شد. این ارتباطهای لفظی که غالباً بسیار طولانی بودند، سرانجام به نگارش درآمدند و کتابی درست شد که آن را تورات نامیدند زیرا هیچ نوشتهای نمی‌توانست با سخنان خود خدا رقابت کند. بنابراین مؤلف همه کتابهای مقدس خداوند است. یهودیان معتقدند که تورات با الفاظش به طور کامل توسط خداوند بر حضرت موسی وحی شده است و حتی برخی از دانشمندان یهودی به قدیم بودن آن سخت پایبندند. کتاب مقدس یهودی، تورات است که مشتمل بر پنج سِفْر است: سفر پیدایش، سفر خروج، سفر لاویان، سفر اعداد و سفر تثنیبه. تورات حقایق هستی را فراتر از حقیقت دنیای ظاهری دانسته و از یهودیان میخواهد که افزون بر حقیقت حسی و مادی به حقایق فراتر از آن که به چشم ظاهر دیده نمیشود نیز باور داشته باشند. سفر تثنیه در باب وحی و سخن گفتن با خداوند آورده است: «در روزی که در حضور یهوه خدای خود در حوریب ایستاده بودی و خداوند به من گفت: قوم را نزد من جمع کن تا کلمات خود را به ایشان بشنوانم تا بیاموزند که در تمامی روزهایی که بر روی زمین زنده باشند از من بترسند و پسران خود را تعلیم دهند. و شما نزدیک آمده زیر کوه ایستادید و کوه تا به وسط آسمان به آتش و تاریکی و ابرها و ظلمت غلیظ میسوخت و خداوند با شما از میان آتش متکلم شد و شما آواز کلمات را شنیدید؛ لیکن صورتی ندیدید؛ بلکه فقط آواز را شنیدید و عهد خود را که شما را به نگاه داشتن آن مأمور فرمود، برای شما بیان کرد یعنی ده کلمه را و آنها را بر دو لوح سنگ نوشت. و خداوند مرا در آن وقت امر فرمود که فرایض و احکام را به شما تعلیم دهم تا آنها را در زمینی که برای تصرفش به آن عبور میکنید، به جا آورید.» که این متن سخن گفتن مستقیم خداوند با همه قوم را بازگو میکند یعنی وحی عمومی.
سخنان یا نداهای دهگانه «ده فرمان» در واقع قوانین و دستورهایی بودند که خداوند، هنگامی که قوم از مرد و زن گرد آمده بودند، وحی کرد. وحی خداوند در کتاب مقدس یک نمونه جلوهگری او به انسانهاست. وحی تورات، وحی کامل و جامعی بود و همه حقایق مورد نیاز آن دوره از بشریت را با خود همراه داشت. از این روست که خداوند آن را کتاب فراگیر و جامعی معرفی میکند که همه حقایق در حوزههای معرفتی و رفتاری را تبیین نموده‌است و حاوی همه معارف و احکام مورد نیاز آن زمان جامعه بشری بوده است. وحی و الهام به طور کلی ارتباط علم الهی و اراده خدا و هشدار و وعده خدا به بشریت است.
2-3-2- وحی از منظر سعدیا گائون
سعدیا گائون در باب وحی میگوید: «حقیقت یکی است خواه فلسفه آن را کشف کند یا کار ویژه خدا آن را وحی کند». وی پایههای حقیقت که منبع هر معرفت و سرچشمه هر ادراکی است را شهود عقلانی، مشاهده تجربی، اثبات منطقی و منبع حجیت سنت میداند. سعدیا در این باره میگوید:
«ما گروه موحدان این سه منبع معرفت را اصلی میدانیم. (مشاهده تجربی، شهود عقلانی و اثبات منطقی که در فلسفه یونان مطرح هستند، مد نظر است) ولی منبع چهارمی را به آنها می‌افزاییم که به کمک آن سه منبع دیگر به دست آمدهاست و برای ما اصلی دیگر شده و آن حجیت سنت معتبر است از این باب که آن بر معرفت حسی و معرفت عقلی استوار شدهاست… در این نقطه، گونهای معرفت را ملاحظه میکنیم که با سنت معتبر و کتب وحی انبیا آماده شدهاست و اعتبار آن سه منبع معرفتی نخست را برای ما تقویت می کند».
سعدیا همچنین میگوید ما درباره دینمان با در نظر گرفتن دو هدف تحقیق و تأمل میکنیم: اثبات نظری حقانیت آنچه از انبیای خدا آموختهایم؛ و ابطال مدعای کسانی که در امری از امور متعلق به دین با ما مخالفت میکنند؛ زیرا خداوند ما همه اموری را که نیاز داریم از طریق دین به وساطت انبیای خویش به ما تعلیم داده، پس از آنکه حقانیت نبوت را از طریق دین به وساطت انبیای خویش به ما تعلیم داده و پس از آنکه حقانیت نبوت را از طریق آیات و معجزات برای ما اثبات نمود. پس به ما دستور داد این امور را واجب بدانیم و آنها را رعایت کنیم. همچنین به ما آگاهی داد که اگر به تأمل و بررسی مجدانه اقدام کنیم، این تحقیق در هر لحظه برای ما حقیقت کاملی را پدید خواهد آورد که با آنچه وی از طریق انبیا برای ما بیان کرده، مطابق است. سعدیا در رساله امر و نهی، شریعت را به احکام «وحیانی» و «عقلانی» تقسیم کردهاست. او عمیقاً در باب این موضوع اندیشید که آدمی نیاز قابل ملاحظهای به ارسال رسولان از سوی خدا به سوی خود دارد؛ نه تنها برای اینکه آنان درباره قوانین وحیانی به آنان خبر بدهند، بلکه برای احکام عقلانی نیز. زیرا این احکام نیز تنها هنگامی که رسولانی وجود داشته باشند تا به انسانها پیرامون آنها تعلیم دهند، در عمل اجرا میشوند.
2-3-3- وحی از منظر موسی بن میمون
ابنمیمون در باب وحی چهار سخن دارد. از نگاه وی گاهی وحی از راه خواب دیدن خداوند است که با نبی سخن میگوید. گاه نبی ملکی را میبیند که با او سخن میگوید که این اتفاق بسیار رخ نموده است. در برخی مواقع نبی انسانی را میبیند که با او سخن میگوید. و در بعضی اوقات نبی تنها صدایی را می‌شنود و کسی را نمیبیند.
او در کتاب دلاله الحائرین خود در تلاش برای آشتی میان وحی و عقل است که برای دستیابی به این مسئله از فلسفه ارسطویی بهره فراوانی برده است. او همچنین وحی را به عقل و ادراک حسی به عنوان یکی از منابع شناخت اضافه میکند. ابنمیمون در اصل هشتم از اصول سیزدهگانه خود بیان میدارد که تورات همانگونه که امروز در دست ماست همان است که از نزد خدا به موسی عطا شده است و قابل تغییر نیست.
ابن میمون یازده مورد از مراتب وحی را از درون کتاب مقدس استخراج نموده که در ادامه میآید:
اولین مرتبه و بالاترین مرتبه وحی این است که خداوند همیشه در کنار نبی و مصاحب او باشد و او را برای انجام عمل صالح با ارزشی تحریک کند، مثل رهایی بخشیدن قومی فاضل از قومی ظالم. این مرتبه از وحی را روح الله گویند یعنی روح خدا در نبی حلول میکند یا اینکه روح خدا در او مستقر میشود و همیشه با او است. از جمله پیامبرانی که حائز این رتبه از وحی بودهاند حضرت موسی (ع) بودهاست که خداوند در رهایی خروج قوم از مصر و رهایی از مظالم فرعون و هدایت آنان به سوی سرزمین موعود همواره یار و همراه موسی بوده و او را در این امر یاری نمودهاست. دومین مرتبه دریافت وحی و کلام الهی همراه با تأیید روح القدس بوده است. یعنی مادامی که پیامبر در حال دریافت وحی بوده روح القدس او را تأیید میکرده و از خطای دریافت وحی مصون است. مانند مزامیر داوود که وی این کتاب را تحت تأیید روح القدس تألیف نمودهاست. در مرتبه سوم، شخص می‌گوید: کلام پروردگار به من رسید؛ چنان که پیامبر در خواب، مثالی را می‌بیند. زکریای نبی(ع) بیشتر امثال خود را در عالم خواب دیده است. در چهارمین مرتبه دریافت وحی پیامبر کلامی را در بیداری می‌شنود که محتوای آن کاملاً روشن است؛ هر چند گوینده‌ی آن را مشاهده نمی‌کند. صموئیل نبی، افاضهی الهی به خویش را این گونه توصیف می‌کند. پنجمین مرتبه این است که کسی با پیامبر در حال خواب سخن می‌گوید، همچنان که برخی گونه‌های وحی حضرت حزقیال این گونه رخ دادهاست. در ششمین مرتبه وحی فرشته‌ای با پیامبر در خواب سخن بگوید؛ چنان که وحی بیشتر پیامبران این گونه بودهاست. هفتمین مرتبه وحی پیامبر در خواب، گفتار خود خداوند را دریافت کند. وحی الهی به حضرت اشعیا این گونه بوده است. در مرتبه هشتم وحی در حالت بیداری پیامبر و به صورت وجود خارجی تمثل بیاید؛ چنان که برای ابراهیم پیامبر(ع) در بیداری و به هنگام روز، چنین می‌شد. در نهمین مرتبه پیامبر کلامی را در خواب می‌شنود؛ ابراهیم پیامبر(ع) گاهی این گونه راهنمایی الهی را دریافت می‌کرد. در مرتبه دهم شخصی در بیداری بر پیامبر وارد شود و با وی سخن بگوید. یازدهمین مرتبه دریافت وحی این است که شخصی در خواب ملکی را ببیند که با وی سخن می‌گوید. این مرتبه و مرتبه ی پیش از آن نیز در مورد حضرت ابراهیم(ع) رخ داده‌است.
2-4- رستگاری
همه شرایع درباره این حقیقت که نفوس پس از مرگ سعادت و شقاوت دارند، اتفاق نظر داشته ولی درباره چگونگی آن حالات و بیان آن زندگی برای انسانها اختلاف دارند. آخرتشناسی به دلیل اینکه به آینده نادیده بشر ارتباط دارد و خبر دقیقی از آن نیست، همواره از بحث انگیزترین آموزههای ادیان بودهاست. در یهودیت هم علیرغم ابهام در منشأ این آموزه که گروهی آن را تحت تأثیر تلاقی اندیشههای یهودی ایرانی در ایام اسارت بابلی میدانند، مفاهیمی همچون ماشیح، رستاخیز مردگان، جهان آینده، آخرین داوری، بهشت و جهنم در این دین وجود دارد.
«شوق آگاهی از سرنوشت، در سرشت آدمی نهاده شده است. با نگرشی کوتاه به تاریخ زندگی بشر درمی‌یابیم یکی از دغدغه‏های همیشگی انسان، چگونگی فرا رسیدن پایان این جهان و حیات پس از مرگ بوده است. برای مباحثی پیرامون آمدن موعود، جاودانگی روح، پایان این جهان و فرا رسیدن جهان دیگر، واژه «اسکاتولوژی» به کار می‌رود. این واژه به معنای شناخت آخرالزمان‏ و آخرت، از کلمه «اسکاتوس» یونانی به معنای «آخر» یا «بعد» گرفته شده است. سه دین ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام، از نزدیک بودن آخرالزمان و آخرت سخن گفته‏اند. جمعی از یهودیان و همه مسیحیان، این دو دوره را به گونه‏ای بر هم منطبق می‌دانند؛ اما جمعی دیگر از یهودیان و همه مسلمانان، آخرالزمان و آخرت و یا به عبارتی، عصر ظهور و روز قیامت را دو دوره جدا از هم می‌دانند».
2-4-1- آخرت به عنوان یکی از اصول اعتقادی یهود
گرچه در برخی کتب اپوکریفایی، عباراتی همچون «روزگار ما به سان سایهای میگذرد و پس از مرگ بازگشتی برای ما نیست؛ زیرا گورهای ما بسته میشود و هیچ کس از آن باز نمیگردد. پس بیایید تا همچون جوانان از لذت‌های کنونی به سرعت بهرهمند شویم»، به چشم می خورد، اما در هیچ جای تورات، به صراحت سخنی از معاد به معنی بازگشت به عالم آخرت نیامدهاست. البته در مواردی کلمهی آخرت آمده ولی مراد از آن، چه بسا عاقبت دنیوی است نه آخرت اصطلاحی. امّا در کتاب تلمود که سنّت شفاهی یهود است از معاد به فراوانی سخن گفته شده است.
همه بنی اسرائیل از جهان آینده سهمی دارند به جز کسانی که معتقد باشند رستاخیز در کتاب مقدس نیامدهاست. در کتاب دوم مکابیان آمده است: «… پادشاه جهان به کسانی که در راه شریعتش میمیرند زندگی جاودانه خواهد بخشید». در سفر تثنیه نیز چنین آمده است: «و شما به خدای خود ملحق شدهاید، همگیتان امروز زنده هستید»

این نوشته در علمی _ آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.