بزرگان باید استخراج نمود.
از آنچه متکلمین امامیه و معتزله دربارهی عدالت بیان داشتهاند، میتوان گفت که آنها عدالت را معقول ثانی فلسفی و دارای یک واقعیت و طبیعت نفس الامری میدانند و قول صحیح نیز همین است. منظور از واقعیت نفس الامرى، اشیاء خارجى نیست؛ بلکه منظور، اوصافى است که عقل از اشیاء، اشخاص و روابط بین آنها انتزاع مىکند. از نظر آنان عدالت بیانگر واقعیت‌ و حیثیتی است که‌ در خارج‌ و متن‌ تکوین‌ دارای آثاری‌ است‌، به گونهای که به دلخواه انسان قابل تغییر نبوده و به واسطهی عقل کشف میشود.
اما اشاعره که عدالت را آنچه که خدا انجام میدهد، میدانند و برای آن هیچ هویت و واقعیت خارج از اراده خدا قائل نیستند، میبایست عدالت را معقول اعتباری بدانند.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

گفتار دوم- درک عقل نسبت به گزارهی ” عدالت نیکوست”
با توجه به اینکه در مورد درک این گزاره توسط عقل، اختلاف نظرهای بسیاری مطرح است، ضمن طرح اجمالی این نظرات باید مشخص گردد تا چه میزان اتخاذ نظر در مورد مرجع درک حسن عدالت، در قائل بودن به قاعده عدالت تأثیر گذار است.
همهی اندیشمندان بر این گزاره اتفاق نظر دارند که “عدالت حسن است”، آن چه مورد اختلاف است این است که مدرک حسن عدالت عقل است یا عقلا یا شرع؛ به عبارت دیگر آیا عدالت حسن است، چون عقل بشر میگوید یا چون عقلا اینگونه اعتبار کردهاند یا شرع اینگونه خواسته است؟ آیا این قضیه از جملهی قضایای یقینی است یا مشهوره و یا هیچکدام یک قضیهی شرعی است؟
برخی قائلند “عدالت حسن است” از جمله بدیهیات اولیهی عقلی است؛ البته عدهای آن را به عنوان ذاتی باب برهان دانسته و معتقدند اینگونه قضایا از بدیهیات ثانویهی عقل نظری بوده، هم قابل صدق و کذب است و هم مانند دیگر قضایای عقل نظری آن را با برهان میتوان اثبات نمود.
و برخی دیگر -از جمله نگارندهی این سطور- این قضیه را از جمله بدیهیات عقل عملی میدانند؛ اینان معتقدند با توجه به این که ویژگی هر علمی این است که یک سلسله قضایای بدیهی و ضروری داشته باشد که تمامی قضایای آن به گونهای به آن قضایای اولیه و بدیهی بازگشت کند، در حکمت عملی نیز یک سلسله قضایای بدیهی وجود دارد که تمام دیگر قضایا به آن بازگشت کند. به عبارت دیگر همانگونه که اولیات بدون توجه به تعلم و اکتساب علم دیگری مورد اعتراف مستقیم و بلاواسطه عقل است، حسن عدل نیز نه نیازمند به تعلیم شارع است و نه احتیاج به اکتساب از قضایای عقلی و یقینی دیگر دارد و همین نشاندهنده این است که حسن عدالت مربوط به واقعیت و عینیت خود آن است و عامل دیگری جز تحقق عینی آن برای ثبوت حسن بر عدالت دخالتی ندارد.
دسته دوم کسانی هستند که “العدل حسن” را از جمله قضایای مشهوره میدانند؛ بر مبنای این نظر عقلا قضاوت میکنند که عدالت نیکوست و نه عقل. به عبارت دیگر عدل نیکوست چون عقلا آن را اینگونه میپندارند، از آنجا که شارع رئیس العقلاست، او نیز عدالت را نیکو میداند. لازمهی این نظریه آن است که خود فعل با قطع نظر از نظر عقلا، نمیتواند متصف به حسن و قبح شود؛ طبق این نظریه، براى حسن و قبح، ما به ازایى در عالم واقع نداریم؛ حسن و قبح یعنى همین تطابق و توافق آرای عقلا.
از جمله طرفداران این نظر را میتوان محقق اصفهانی و شاگردشان مرحوم مظفر از یک سو و علامه طباطبائی از سوی دیگر نام برد. این اندیشمندان علیرغم تفاوتهایی که در ارائهی نظریهی خود دارند، لیکن میتوان با همین بیان وجه اشتراک اصلی نظرات آنها را مطرح نمود.
به این نظریه اشکالاتی وارد شده از جمله این که اولاً این تفسیر با تعریفی که آنها از حسن ارائه دادهاند، سازگاری ندارد؛ زیرا حسن را تعریف نمودهاند به اینکه فاعل آن دارای خصوصیتى است که مستحق مدح است و این میسر نمیشود مگر به اینکه در خود فعل خصوصیتى وجود داشته باشد که استحقاق مدح را نیز دارا باشد و نه اینکه تطابق آرای عقلا این استحقاق را به وجود آورده باشد؛ بنابراین ذات فعل بدون دخالت عقلا متصف به حسن میشود.
ثانیاً این سخن که عقلا حکم به حسن عدالت میکنند و شارع که رئیس العقلاست، حتماً از عقلا پیروی کرده و همین حکم را میدهد، سخن صحیحی به نظر نمیرسد؛ زیرا سیدالعقلا گاهی با زیر دستانش مخالفت می‏کند، یا به نحو دیگری القا می‏کند و تذکر می‏دهد. علت این امر این است که منشأ حکم عقلا تنها عقل نیست و عقل یک منشأ حکم آنان است. عادات و عواطف نیز یک منشأ دیگر حکم آنان است و زمانیکه حکم عقلا براساس عادات یا عواطف باشد، همیشه مورد تأیید شارع نیست. در حالیکه احکام عقلی تنها منشأشان عقل است، که مورد تأیید شارع است .
ایراد نهایی این است که این که ایشان حکم عقلا بما هم عقلا را حکم عقلایی تلقی میکنند، صحیح نیست، چرا که اگر عقلا از آن جهت که عاقلند و فارغ از هرگونه عواطف، آداب و رسوم فرهنگی و ویژگیها در نظر گرفته شده و حکمی را صادر کردهاند، حکمشان عقلی است و اگر این حکم همراه با عواطف و تمایلات انسانی است، دیگر عقلا بما هم عقلا حکم نکردهاند. اگر براساس عرف خود حکمی را میدهند، در اینصورت حکمشان عرفی است.
گروه دیگر این گزاره را شرعی دانسته و معتقدند در ذات فعل هیچ واقعیتی که ملاک حسن یا قبح باشد، نیست و این، امر یا نهیِ صادر از ناحیه الوهیت است که منشأ حسن یا قبح فعل می شود.
به این نظر اشکالات متعددی وارد شده، از جمله این که انکار درک عقل ملازم با انکار شرعى آن است. اگر خوبى و بدى عدالت یا ظلم – که مصداق اصلی تمام گزارههای اخلاقی است- تنها از طریق شرع و گزارش پیامبران الهى معلوم گردد، نمى‏توانیم به حسن و قبح هیچ فعلى حکم کنیم، زیرا وقتى پیامبرى از قبح کذب خبر مى‏دهد، و صدق را حسن مى‏شمارد، اگر احتمال دهیم که او در گفتار خود دروغگو باشد، از کجا بدانیم این پیامبر راست مى‏گوید؟ اگر گفته شود خدا پیامبران خود را راستگو دانسته و آنها را به عنوان افراد صادق معرفى کرده است، در پاسخ گفته مى‏شود: اولاً: ما شهادت خدا را به راستگوئى پیامبران از طریق گزارش خود آنان دانسته‏ایم، از کجا معلوم که آنان در این گزارش راستگو باشند؟ ثانیاً: احتمال سابق در مورد خدا جارى است، از کجا بدانیم که خود او نیز راستگو است، به‏ طور مسلم سؤالها قطع نمى‏شود، مگراین که بگوئیم عقل با قاطعیت تمام دروغگوئى را از هر فاعلى قبیح تلقى مى‏کند و معتقد است که این داورى به او اختصاص ندارد، بلکه هر فاعل دانائى آن را نکوهیده مى‏شمرد .

گفتار سوم- درک عقل نسبت به مصادیق عدالت

در مورد این که تشخیص مصداق عدالت به عهدهی چه مرجعی است، نیز اختلاف نظر وجود دارد، برخی متفکرین غربی معتقدند عدالت موضوعی است که با توجه به شرایط و مقتضیات و ذهنیات و بر اساس عقل جمعی و ضروریات زمان، تعریف می شود. آنها عدالت را امری ناشی از توافق عمومی اعضای یک جامعه میدانند.
اگر اعتبار عدالت ناشی از وجدان عمومی مردم (مانند نظر جامعه‏شناسان، منفعت گرایان مثل راسل، هیوم، بنتام، جان استوارت میل و قراردادگرایان مانند جان رالز و……) و یا جامعهی حقوقدانان باشد (مانند نظریهی لوفور و روبیه)، عرف مردم و یا حقوقدانان، تعیین کنندهی مصادیق عدالت میگردند. در صورتی که فیلسوفان حقوق و جامعه شناسان قائل شوند که عدالت همان چیزی است که دولت میگوید (مانند هگل) و یا عدالت را یک موضوع قانونی تلقی کنند (مانند هابز) در این صورت مرجع تشخیص قواعد عدالت نیز دولت یا قانون است، چون معتبِر عدالت میباشد.
عدهی دیگری معتقدند عقل توان تعیین و تشخیص مصادیق عدالت و ظلم را دارد چرا که وقتی برای معنای عدالت، انصاف آورده و در روایات گفته شده: «انصاف المرء من نفسه»، منظور این است که اگر بخواهید مصداق عدالت را بیابید، بنگرید که چه چیزى براى خود شما خوب است و همان را براى دیگرى هم بخواهید. همین نشاندهنده این معناست که متون دینى ما، معیار عدالت را به ما ارزانى داشته‏اند، معیارى که به معناىِ انگاشتن دیگران در موقعیت خود ما است. پس عقل میتواند عدالت را تشخیص دهد؛ در این بین عدهای تخطئهی شارع را نسبت به فهم عقل در مواردی میپذیرند. تفصیل و توضیح این دیدگاهها به بخش بعد واگذار میشود.
از سوی دیگر آن عده که عدالت را مفهومی اعتباری دانسته (مانند اشاعره) و یا عقل بشر را در درک مصالح و مفاسد امور قاصر میدانند، تعیین تمامی مصادیق عدل و ظلم را -که بر اساس مصالح و مفاسد موضوعات مشخص میگردد- به عهدهی شرع میگذارند.
تحلیل و بررسی:
اگر عدالت به عنوان قاعده ارائه شود، ضروری است عقل بتواند مستقلاً مصادیق عدالت را تشخیص دهد تا بتواند قاعده را به اجرا گذارد؛ به عبارت دیگر زیر بنای قائل شدن به قاعده عدالت این است که عقل را در تشخیص مصادیق عدل مستقل بدانیم. اما اینکه پذیرش استقلال درک عقل در مفهوم عدالت و حسن آن نیز تأثیری در پذیرش قاعده دارد، موضوعی است که باید مورد بررسی قرار گیرد. از این رو در این قسمت میزان تأثیرگذاری هر یک از این نظریات مورد بررسی قرار میگیرد تا مشخص گردد، با کدام یک از این مبانی میتوان قائل به قاعده بودن عدالت شد؟
اگر کسی قائل باشد عدالت معقول ثانی فلسفی است، میبایست عقل را قادر به درک دست کم یک مصداق از آن بداند؛ زیرا در صورتی که معقول اعتباری باشد، بدین معنی است که عقل آن را از واقعیت انتزاع نکرده و هیچ مصداقی در واقعیت برای آن تشخیص نداده است. حتی اگر به دنبال اثبات این ادعا باشیم که بعضی از مصادیق را عقل به صورت بدیهی تشخیص میدهد، در این صورت باز هم لازم است عدالت را مفهومی اعتباری ندانیم.
ولی اگر کسی آن را معقول اعتباری بداند، لزوماً باید بپذیرد که عقل هیچ یک از مصادیق عدالت را تشخیص نمیدهد، زیرا اگر قائل به عدم اعتباری بودن آن شده و آن را منتزع از واقعیت بدانیم، برای انتزاع یک مفهوم از واقعیت، لااقل باید یک مصداق در واقعیت به آن متصف و توسط عقل درک شده باشد، در حالی که ادعا این است که هیچ مصداقی توسط عقل درک نمیشود.
بنابراین با توجه به این که مبنای ما این است که عدالت از جملهی معقولات ثانی فلسفی است، لازم است بپذیریم عقل حداقل یک مصداق از عدل را درک کرده است.
اما در مورد قضیه ” العدل حسن” اگر معتقد به شرعی بودن این گزاره بوده و مرجع تشخیص این گزاره را شرع بدانیم، هیچ ملازمهی عقلی وجود ندارد که عقل نفهمد چه چیزی مصداق عدل است؛ البته این مطلب با صرف نظر از دیدگاه اشاعره نسبت به مفهوم عدالت است و ما به طور کلی میگوییم که لازمهی عقلی اعتقاد به شرعی بودن گزاره ” العدل حسن” این نیست که تعیین مصادیق موضوع قضیه به عهدهی شرع باشد.
اگر این گزاره عقلایی باشد، لازم است مشخص گردد که منظور از عقلایی در این مسأله عقلی است یا غیرعقلی و غیرشرعی. توضیح آن که گزارههای عقلی مطلقاً ناشی از عقل سلیم هستند و عواطف و احساسات و عرف و فرهنگ جوامع بر روی درک چنین گزارههایی هیچ تأثیری ندارد؛ در حالی که در گزارههای دستهدوم عاملی غیر از عقل نیز تأثیرگذار است. از آن جا که در قسمت قبل گزارهی شرعی را بیان نمودهایم وگزارهی عقلی را در قسمت بعدی مورد مطالعه قرار میدهیم، به بررسی گزارهی غیر عقلی غیر شرعی که از آن تعبیر به عرفی کرده، میپردازیم.
اگر منظور قضایای غیر عقلی است، در این گونه قضایا نیز ملازمهای عقلی میان درک یا عدم درک مصداق عدالت توسط عقل وجود ندارد. به عبارت دیگر لازمهی عقلی اعتقاد به عرفی بودن حسن برای عدالت، این نیست که حتماً درک عدالت نیز به عهدهی عرف باشد، ممکن است کسی این گزاره را عرفی دانسته و در عین حال عدالت را موضوعی بداند که تعیین مصادیقش به عهدهی شرع یا عقل باشد. همانگونه که در دیگر قضایای عرفی مشاهده میگردد.
گزارههای بسیاری وجود دارد که موضوعات شرعی، موضوع قضایای عرفی یا حتی تجربی قرار میگیرند؛ مثلاً وقتی گفته میشود “روزه انسان را لاغر میکند.” روزه در عین این که یک موضوع شرعی است، موضوع برای یک قضیهی طبیعی، تجربی قرار گرفته است یا در گزارهی “نگهداشتن عده برای زن، موجب احترام و آبروی بیشتر اوست.” عده موضوعی شرعی است که تشخیص مصادیقش به عهدهی شرع است.
نکتهی مهمی که توجه دادن به آن ضروری به نظر میرسد، که برخی تصور کردهاند که مرحوم کمپانی و دیگر کسانی که این گزاره را عقلایی دانستهاند، قائل به اعتباری بودن عدالت بوده و تعیین مصادیق آن را به عهدهی عقلا میگذارند؛ به عنوان نمونه در تقریرات درس آیت الله روحانی آمده:
«فرق میان مسلکی [که این قضیه را عقلایی و جزء آراء مشهوره میداند] با دیگران در این است که در هنگام شک در مصداق ظلم بودن مسأله‌ای، درفرض نخست، برای رفع شک باید به عقلا و بنای عملی آنها مراجعه کرد و در فرض دوم به وجدان هر شخص مراجعه می‌شود.»
در حالی که این گروه در این بحث، فقط در مقام بیان اعتباری یا واقعی بودن حسن عدالت هستند؛ به بیان دیگر آنچه در بحث حسن و قبح عقلی مورد اختلاف میان متکلمین و بالتبع اصولیون است، حسن عدالت است و نه مفهوم و مصداق آن.
کسانی مانند محقق اصفهانی در این قضایا فقط در مورد حسن عدالت سخن گفتهاند و اصلاً وارد مرجع تشخیص مصداق و مفهوم عدالت نشدهاند. عباراتی که از ایشان نقل شده و محور بحث قرار گرفته است، حسن عدالت است. ایشان این قضیه را عقلایی و جزء آرای مشهوره میپندارند و به همین دلیل در بیان ثمرهی نزاع خود با کسانی که آن را از بدیهیات عقلی میدانند، این گونه نوشتهاند:

«اگر قضایای «عدالت حسن است» و «ظلم قبیح است» از مشهورات و مقبولات عامه باشد، آن گاه افاده تصدیق جازم می‌کنند، ولی مطابقت آنها با واقع معتبر نیست؛ بلکه مطابقت آنها با آرای عقلا ملاک است؛ اما اگر از ضروریات باشند، آن گاه افاده تصدیق جازم همراه با مطابقت با واقع می‌کنند که از آن تعبیر به حق و یقین می‌شود».
در تأیید این سخن میتوان عباراتی را نیز از مرحوم مظفر -شاگرد مرحوم کمپانی که به زیبایی نظر استاد خود را در این باره توضیح داده- نقل نمود. ایشان زمانی که در مقام تبیین محل نزاع با اشاعره و طرح معانی مختلف حسن و قبح هستند، بیان میکند که حسن اگر به معنای کمال باشد، امر واقعی است که به اختلاف انظار و ذوقهای مختلف تفاوتی نمیکند و متوقف بر وجود کسی که آن را درک کند، نیست؛ در حالی که حسن به معنای استحقاق مدح و ذم و آنچه عقل انجام آن را سزاوار میداند، هیچ واقعیتی غیر از ادراک عقلا ندارد.
ایشان در جای دیگری تصریح میکند که انسان وقتی سزاوار بودن کاری را درک میکند، فاعل آن کار را مورد ستایش قرار میدهد، این مدح به چند صورت است: یکی از آن موارد این است که انسان گاهی به دلیل کمال آن فعل و گاهی به دلیل مصلحتی که در انجام آن هست، حکم به حسن فعل میکند، اولی مانند حسن علم و دومی مثل عدالت. عقل بما هو عقل درک میکند که عدالت دارای مصلحت است و به تبع این درک عقلی، جمیع عقلا آن را مدح میکنند.
همان گونه که از این بیانات مشخص میگردد، اینان فقط در مقام بیان عقلایی بودن قضیهی “العدل حسن ” هستند و در این عبارات مطلبی دال بر این که درک عدالت به اعتبار عقلا است، وجود ندارد.
آنچه در عبارات علامه نیز دیده میشود، بیانگر اعتباری بودن حسن عدالت است و نه خود عدالت:
«انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را مى‏خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود سود همه را مى‏خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه عدل اجتماعى را مى‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).»
البته اگر قائل شویم که عقل حسن عدالت را درک کرده است، هرچند ضروری است که مفهوم عدالت توسط عقل درک شده باشد، چراکه عقل نسبت به مفهوم اعتباری حکمی نمیدهد؛ لیکن این بدین معنا نیست که لازم است اتصاف همهی مصادیق به آن مفهوم را عقل (به نحو عقدالوضع) بفهمد، فقط ضروری است که حداقل در برخی مصادیق آن را درک کند؛ زیرا اگر هیچ مصداقی را درک نکند، اصلاً معقول ثانی شمرده نمیشود.
با توجه به آنچه بیان شد، در مورد

Written by 

دیدگاهتان را بنویسید