روابط اجتماعی

دانلود پایان نامه

هر چند که برخی حق ارتفاق را از مستثنیات قواعد حاکم بر مالکیت عنوان مینمایند؛ برخی نیزموضوع از این حقوق عینی را به عنوان ” محدودیتهای ناشی از مجاورت املاک “، نام بردهاند(کاتوزیان، 1376: 113) به طور کلی، این نوع از حقوق، ناشی از وضع طبیعی املاک بوده و مختص غیر منقول ذاتی است. یعنی حق مالکیت زمینی را که ارتفاق بر آن تحمیل شده است را محدود کرده بطوریکه انتقال مال نیز موجب زوال این تحدید نخواهد بود. نمونههایی از این حق که به اعتباری تحدید مالکیت عنوان میشود؛ عبارتند از :
تحمیل قانون به حکم طبیعی وضع زمینی که در ناحیه پایینتر قرار دارد و مجرای فاضل آب یا آب باران زمین بالاتر(حق ارتفاق مثبت برای زمین بالاتر)
ممنوعیت مالک از باز کردن درب و پنجره در دیوار خود به ملک همسایه(حق ارتفاق منفی)
حق حریم

حقوقدانان، در تقسیمات خود در باب حق ارتفاق، از حیث منشأ این حق و از حیث چگونگی و نحوه اجرای آن، هریک را به سه دسته تقسیم نمودهاند:
از حیث منشأ حق: 1. ناشی از قانون 2. ناشی از قرارداد 3. ناشی از وضع طبیعی املاک.
از حیث چگونگی و نحوه اجرای آن: 1. حق ارتفاق مثبت و منفی 2. حق ارتفاق مداوم و متناسب 3. حق ارتفاق نمایان و پنهان.(کاتوزیان، 1376 :228-225)
نتیجه اینکه در این مبحث به طور کلی، همانطور که در ماده 4 ق.م ملاحظه مینماییم که ” اثر قانون نسبت به آتیه است و قانون نسبت به ماقبل خود اثر ندارد… . ” محدودیتهایی که قبل از اعمال و حتی ایجاد مالکیت حاصل و یا بویژه مورد نظر یا تأیید شارع مقدس بوده است؛ قابل پذیرش و اعمال و استقرار بر سرنوشت تابعان حقوق بوده و بالعکس همانطور که در بحث اعمال محدودیتهای قهری ناروا ملاحظه میشود؛ این گونه تحدیدات نه تنها به هیچ صورت داخل در قلمروی حقوق در نیامده و بلکه ساحت قدسی آن طرد مایه سخیف و بیبنیان آن، طریقت کرامی خود را دنبال می نماید. به همین دلیل فرضاً چنانچه شخصی با اموال شخصی خود، آذوقه مورد احتیاج روزمره زندگی مردم را برای سودجویی و استثمار دیگران احتکار نماید و به دنبال آن این حقیقت در نزد مقامات عمومی کشف شود؛ این شخص نه تنها زبان به طعن و گلایه از اقدام مسئولین نخواهد پرداخت؛ بلکه شرمگین و خجل از کرده خود ذمه بر فراز عدالت گمارده و به حکم آن تن در میدهد. لیکن بالعکس مقام عمومی به اعتبار قدرت صوری خود که برخاسته از اراده عموم یک ملت است؛ علیه همان ملت اقدام ناروایی چون تحدید بی اساس مالکیت مستقر نماید؛ نه تنها در روند اجرای خود همانطور تاریخ حقوق صرفنظر از تنبیهات شریعت بدان تذکار نموده؛ موفقیتی حاصل نخواهد کرد؛ بلکه انگیزه و موجب ایجاد جبهه عکس العمل مخالف صاحبان حقوق مکتسبه مالکیت و لامحاله همگان در پی داشته است. لذا باید توجه داشت و اذعان نمود که قسم اخیر ماده 4 قانون مدنی :” … ، مگر اینکه در خود قانون مقررات خاصی نسبت به این موضوع اتخاذ شده باشد. “در جایی عملکرد مقنن را توجیه و اراده مقنن را اخلاقاً مورد احترام قرار میدهد که ناقض حقوق مکتسبه قبلی و نظم عمومی و حقوقی نبوده باشد. چنانکه در آینده در فصل چهارم با گریزی به رویکرد جامعه شناسی در حقوق نیز مواردی از تخلف از این بحث و متعاقباً واکنش جامعه را در قبال آن شاهد خواهیم بود.
فصل دوم:
مالکیت در آیینه فلسفه حقوق
در این فصل، به دو مبحث کلیات (مفاهیم فلسفه حقوق و مکاتب حقوقی بنیادین) و دیگری حقیقت قواعد حقوقی که در بیان اوصاف، مبانی، منابع و قلمرو حقوق مورد نظر قرار میگیرد، خواهیم پرداخت.
مبحث اول: کلیات (مفهوم، رابطه و … فلسفه و حقوق)
فلسفه، واژهاى است یونانى که متشکل از دو بخش فیلوس به معنى “عشق” و سوفیا یعنى ” فرزانگی و خرد” و فیلوسفیا به معناى عشق به خرد و فرزانگى بوده است و حقوق نیز از سویی جمع حق است که علاوه بر آنچه پیشتر در فصل نخستین از آن تعاریفی به عمل آمد؛ عبارت است از هر امر ثابت اعم از واقعى و نسبى. بنابراین واژه “حق” به معنای ثبوت، ضد باطل و وجود ثابتی است که که انکار آن روا نباشد. و در معنای مصدری به ” ثبوت ” و در معنای وصفی، ” ثابت” و در معنی اصطلاحی، ” حکم مطابق با واقع که بر اقوال، عقاید، مذاهب و ادیان اطلاق شده، که اینها در هر حال در همه موارد ماهیت واحد داشته و مصادیق آن مشترک معنوی است (جوادی آملی، 1384: 10 و11- الفیومی، بیتا: 143- تهانوی، 1996.م :683) و نیز گفته شده معنای اصطلاحی “حق” در فقه، حقوق و سیاست در ترکیب ” حق داشتن ” است نه ” حق بودن ” و ” حق “، امتیازی است اختصاصی برای صاحب آن (نبویان، 1387: 131). که البته در اختصاصی بودن آن میتوان قدری تأمل نمود و آن را از اوصاف گونهای از حقوق چون حق مالکیت، دانست و الا در مطلق حق همچون حق آزادی بیان، توجیه آن دشوار بنظر میرسد.
از نظر فقها “حق”، از سنخ سلطه (سلطنت ضعیفه) است نه ملکیت یا همان سلطنت قویه (گندمکار، 1386: 149 و150) و حقوقدانان، گاه آن را توانایی یا امتیاز و نفعی میدانند که حقوق هر کشور در مقام اجرای عدالت به اشخاص می دهد و آن را حمایت میکند تا از مالی به طور مستقیم استفاده کرده یا توان تصرف در موضوع حق و منع دیگران از تجاوز به آن یا انتقال مال و خواستن انجام کاری از دیگران ایجاد شود (کاتوزیان، 1382: 249). لیکن در اینجا باید برای آن با مفهوم “حقوق” که در معنای مجموع قواعد حاکم بر یک جامعه حسب منابع معتبر از نگاه همان حقوق حاصل میشود؛ تمایز قائل شد. بنابراین معناى دیگر حقوق، مجموعه بایدها و نبایدهایى است که اعضاى یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند و دولت ضمانت اجراى آن را بر عهده دارد. بعضى در این معنای حقوق را مرادف با قانون گرفتهاند. مثلا به جاى حقوق اسلام، کلمه قانون اسلام را به کار مىبرند. معناى دیگرى که براى حقوق در نظر گرفتهاند، علم حقوق است و منظور از آن دانشى است که به تحلیل قواعد حقوقى و سیر تحول آنها مىپردازد.
مفهوم “حق”، همیشه مورد اتفاق در تأیید دانشمندان نبوده بلکه دیدگاه های نئو مارکسیستی و برخی تئوریهای مکتب اصالت اجتماعی همچون سوسیالیسم، نافی فاکتور “حق” بوده و بجای آن قائل به کارکردهایی چون ” موقعیت اجتماعی” و … هستند. بدین ترتیب، تئوریهای مؤید حق، به دو دسته حقوق طبیعی( به معنی وجود خوب و بد در ذات موجودات خارجی) و غیر حقوق طبیعی( شامل: الف) نظریه سود انگار، که اخیراً نه تنها مطلق حق را انکار نمیکند؛ بلکه صرفاً با نفی حقوق طبیعی، در پی استقرار و رشد مفهوم حق بوده و آن را با سیستمی اخلاقی، ناشی از ترسیم قانونگذار میشناسد. ب) نظریه “قرارداد”، که امتیاز اجتماعی را ناشی از اراده انسانها هنگام ترک زندگی فردی و بهره مندی از زندگی اجتماعی میداند. ج) نظریه آزادی- بنیاد و برابری-بنیاد) تقسیم شدهاند(والدرون، 1379 :99 و100).
گفتار اول: ماهیت فلسفه حقوق
فلسفه حقوق به الزامآور بودن قواعد، مبناى ارزش آنها، اهداف قواعد، تمایز قواعد حقوقى، اخلاقى و مذهبى و تمایز قانون خوب و بد مى پردازد. رشتهاى از حقوق که به این گونه پرسشها پاسخ مىدهد و نظریههاى کلى را درباره حقوق، قطع نظر از نظام یا شعبه خاص آن، فراهم مىسازد، فلسفه حقوق مىنامند. فلسفه حقوق، شعبهای از علم حقوق است که در واحدهایی از اصول حقوقی جست و جوگری میکند تا بتواند آنها را در قواعد کوچک تر استعمال کند و آن قواعد را به وجه صحیح هدایت نماید، پس فلسفه حقوق به نوبت خود جویای وحدت در کثرت است. مقصود از کثرت همان قواعد کوچکتر است (جعفری لنگرودی، 1387: 25) فلسفه حقوق، در ابتدا همان فلسفه دین بود و از آنجا که دین امری غیر قابل تغییر شناخته میشد؛ حقوق و قانون نیز امری ثابت و غیر قابل نسخ تلقی میگردید. اما با تجدد تمدن های بشری، حقوق نیز به عنوان یکی از مظاهر آنها به تدریج رنگ دینی و الهی خود را باخته و فلسفه حقوق نیز چهره انسانی به خود میگیرد.فلسفه حقوق، به عنوان بخشی از فلسفه عمومی بیانگر مبنای حقوق است که می تواند از یک پایگاه فلسفی موجود سرچشمه گرفته یا در نهایت به بینشی فلسفی بیانجامد. واژه “فلسفه حقوق” از ابتدای قرن هجدهم میلادی در پی انتشار اصول فلسفه حقوق هگل-فیلسوف آلمانی- در سال 1821.م مورد استفاده قرار گرفت؛ لیکن قدمت اندیشه فلسفی حقوق به بلندای تاریخ حقوق قامت برافراشته و از دیر زمانی که انسان، حقوق و قانون را امری مقدس و الهی میشمرد؛ آغاز گردید.
از نظر تاریخی، حقوق تا روزگار هگل، متبع فلسفه بود و فیلسوفان یونان باستان تا بدانجا به حقوق اهمیت میدادند که تا توصیف و شرح قواعد حقوق مشغول ساخته و از این رهگذر مسائل حقوقی برای نخستین بار با پرسش بنیادین “چیستی حقوق؟ ” توسط یک فیلسوف(نه یک حقوقدان) شکل گرفت. اما در سده نوزدهم میلادی، جنبه های عملی حقوق، روز به روز پیچیدهتر شد و به تدریج از توجه فیلسوفان به حقوق کاسته شد. بسیاری از حکمای یونان تلاش نمودهاند تا ماهیت و خاستگاه حقوق را با بهره گرفتن از طبیعت تبیین نموده و به تدوین مقررات حاکم بر زندگی اجتماعی بپردازند. ولی در ادامه، فلسفه حقوق توسط دانشمندان مسیحی، مجدداً صبغه دینی و الهی به خود میگیرد و حقوق به عنوان ابزاری در تحقق اراده الهی در زمین گسترش می یابد تا آنکه در قرون وسطی، با شکست مسیحیت در دفاع از آموزه های خود و پیدایش انقلاب صنعتی رنسانس، غرب، با رها نمودن دین و گذر از آن حقوق را به عنوان یکی از بارزترین مظاهر علم وتمدن شناسایی میکند. در چنین شرایطی، حقوق که با تسلیم در برابر اراده انسان، تابع فلسفه ای می شود که انسان در روابط اجتماعی برای آن رقم میزند و این نقطه آغاز پیدایش مکاتب تحققی در تبیین ماهیت حقوق و مبانی آن میشود که در مبحث بعد بدان خواهیم پرداخت.
فلسفه حقوق در مکتب حقوقی اسلام نیز دارای اهمیت ویژهای است. چرا که از طرفی، با ورود احکام حقوقی و اجتماعی این دین به نظام سیاسی، در اداره امور جامعه با کلیه چالشهای آن، دیدگان بسیاری را در برابر توان و امکان پاسخگویی این نظام به مسائل و نیاز های حقوقی گشوده است و از سویی فلسفه حقوق می توان کمکی شایان به شناسایی دقیقتر اهداف و مبانی حقوق در کشف و فهم اراده الهی، منشأ حق و نظم و نتایج علمی بسیار مهمی را به دنبال داشته باشد.
برخی اندیشمندان اسلامی، منشأ حق را مستند به مسأله وحی ونبوت میدانند. زیرا معتقدند از آنجا که میزان حقوق و تکالیف انسان باید بر اساس سعه وجودی او باشد و هیچ کس جز صانع انسان بر ابعاد وجودی او
احاطه کامل ندارد. لذا دین تعیین و تأمین کننده حقوق انسان است (جوادی آملی، 1384: 25-22).
در نظام ارزشها، نظم و امنیت، فرع بر عدالت و نتیجه منطقی آن محسوب میشود و الا جبر ناشی از ظلمی تلقی که نتیجهای جز هرج و مرج و تباهی به ارمغان نیاورده و تبعاً نه نظم بوده و نه امنیت. و به تبع ناپایداری (اسراء، آیه 81) ، هیچگاه از ساحت پاک عدالت، به نحو شکلی و صوری، اجازه ورود دائمی خود به جهان اعتباری حقوق را دریافت نخواهد کرد و به همین دلیل ” قانون” را در تمام معانی خود(اعم و اخص)، صرفاً به عنوان مقدمه و زمینه و یکی از منابعی میدانیم که ” عدالت” با تضمین نظم آن و الحاق این نظم به نظام حقوقی پیشین، جواز ورود نسبتاً طولانی یا مستدام به جهان حقوق را برایش فراهم میکند. پس باز نیز نباید از نظر دور داشت که عدالت ناشی از نظم صوری، وصفی نیست که تأمین این مقصود نماید. بنابراین میان احساس گریز از قانون از یک سو و هرج ومرج در درون قانونگذاری از سوی دیگر رابطه تنگاتنگ وجود دارد. در جامعهای که قانونگذاری از روند صحیح برخوردار نباشد؛ و یا قانون فاقد محتوای عقلانی باشد میتوان گفت در آن جامعه قانون وجود ندارد و در این صورت انتظار داشتن از مردم نسبت به گرایش به اجرای قانون، فاقد وجهه منطقی است… . در دایره قانون، آنچه هست هیچ گاه از آنچه باید باشد؛ بینیاز نبوده است. هرقدر هم بگوییم قانون چیزی جز وصف روابط واقعی و موجود نیست؛ باز سرانجام به جایی میرسیم که باید اعتبار و ارزش قانون را از منبعی بالاتر از آن استخراج کنیم.” (محقق داماد، 1387: 235 و 236) و الا به ظاهر قانون “یکه تاز”، ستمگر و بیگانه از نظم یا نظام حقوقی موجود، پای افزاری ناهمگون و گران هزینه بوده که استعمال آن، غرور عدل حقوقی و عدالت طلبان و حقیقت پیشگان را جریحه دار نموده و نه تنها دیر زمانی بدان اجازه جولان نمی دهند بلکه حتی یاد آن هم در به ناچار، با تلخی و پروا نموده یا که عبرت تاریخ میکنند (کاتوزیان، 1390: 336). پس چه سزاوارتر از آنکه گفته شود ” احترام به قانون شرط نخستین نظم است و امنیت حقوقی زاده آن؛ لیکن ذهن حکیم به نظم قانع نمیشود و هر امنیتی را نمیپسندد. او در جستجوی هدف والاتری است و میخواهد در درون نظم به عدالت دست یابد؛ مرزها را نشکند اما در راهی که میرود با چشم باز و به لطافت گام بر دارد و روح حقپرست را نیازارد. دانش حقوق به چنین عارفان منظمی نیاز دارد؛ دادرسانی که فن اجرای قانون را به هنر عدالتپروری زینت بخشند و نظریههای حقوقی را در خدمت عدالت قرار دهند نه بر سر راه آن.” (کاتوزیان، 1377: 10) و ” قاضی عادل کسی است که بر اساس قانون و بیطرفانه عمل کند. اما مسئله، عادلانه بودن خود قوانین است. قانونی که ریشه در گستره عمومی ندارد و یکجانبه تک ذهنی است؛ خودش مظهر بی عدالتی است.” (بشریه، 1382: 10)

این نوشته در علمی _ آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.