عنوان انگلیسی

دانلود پایان نامه

البته انسان نمی‌تواند بفهمد انسان در کجا با منحنی فیض الاهی برخورد می‌کند. بنابراین مجبور است تنها خطی را که (تا حدی) در کنترل او است تا آنجا که می‌تواند توسعه دهد. هنوز هم هیبریس Werkheiligkeit، که به واسطه آن الاهیات تاریخی مسیحی همیشه اخلاق‌گرایی یهودی را متهم کرده است،[96] حتی هرگز یک وسوسه هم نبوده است و این دست‌کم به دو دلیل است. اول اینکه، همان‌طور که اخیراً به آن اشاره کردیم، فیض به عنوان مقدمه‌ای برای شروع و مسلماً برای تکمیل تعهدات اخلاقی نامحدود محسوب می‌شود. دوم اینکه ما در ترسیم خطوط تاریخ انسانی در نمودار خود، تا ظهور مسیح، و در جهات مختلف به سمت بالا، پائین و هر جهت دیگری نهایت دقت را به خرج داده‌ایم. یهودیت حاخامی از ارتباط با هر مفهوم پیشرفت خودکار یا ضروری در تاریخ به دور است. تاریخ ممکن است خیلی خوب به راه خود ادامه دهد و (چنانکه که یهودیان هم به خوبی می‌دانند) غالباً هم این کار در جهات پس‌رفتی بوده است . همان‌گونه که حاخام‌ها به طور کلاسیک این مفهوم را بیان کرده‌اند، نکته این است که «پسر داوود در میان نسلی ظهور خواهد کرد که همگی گناه‌کار یا همگی بی‌گناه هستند.»[97] اما، البته، برای اهداف انسانی، تنها گزینه «نسلی که همگی بی‌گناه‌ هستند» می‌تواند نظام‌بخش باشد. تلاش برای تبدیل شدن به یک «نسل کاملاً گناه‌کار» به منظور واداشتن خدا به فرستادن مسیح در حضیض تاریخ باعث می‌شود تا گروهی مرتکب گناهان وحشتناکی شوند:[98] (1) این تلاش شامل سبّت‌گرایی می‌شود که یکی از بدترین بدعت‌های موعود باورانه است؛[99] (2) این مسئله دستورات بنیادی مبنی بر عدم اتکا به معجزه را نقض می‌کند؛[100] (3) این مسئله به وضوح در تضاد با اخلاقیات است. با وجود این، دست خدا را نمی‌توان متوقف کرد: وقتی حضیض وجود تاریخ انسانی به نقطه قضاوت خدا برسد – یعنی هنگامی که جهان به حدی دچار انحطاط شود که دیگر هیچ توان خود-بازسازی را نداشته باشد – در آن زمان خدا ممکن است که دست به عمل نجات‌بخش بزند. (توضیح شرایط جهان که این‌گونه رهایی از دست شر مفرط را شروع می‌کند کاملاً به وحی وابسته است.)[101] در واقع دستان نجات‌بخش خدا ممکن است در هر زمانی که خودش تعیین کند شروع به کار نماید – برای مثال، چنانکه اسحاق آبراوانل این مفهوم را به طور شریعتی صورت‌بندی کرده است، با وادار کردن ورود بنی اسرائیل به شرایطی تاریخی که محدود شده است، به جای اینکه ناشی از انگیزش اخلاقی باشد، تا آخرین Anknuepfungspunkt ظهور مسیح را انجام دهد.[102]
پس آخرین صحنه از دیالکتیک فیض و اخلاق در آخرت‌شناسی یهودی این است: نجات و رستگاری ممکن است به وسیله تلاش یا به وسیله فیض حاصل شود، اما پیش از هر چیز، وجود فیض برای انجام کار لازم و ضروری است و ثانیاً نجات به وسیله فیض تنها تجربه‌ای وحشتناک خواهد بود – که از نظر اخلاق ناخوشایند و از نظر تجربی دردناک – که انسان‌ها هرگز آن را به عنوان راه رسیدن به هدف انتخاب نخواهند کرد. «ای کاش او [مسیحا] بیاید، هر چند من او را نبینم!»[103] بنابراین اخلاق به عنوان تنها موضوع قابل اجرا باقی می‌ماند. م. بوبر با گفتن این جمله به این موضوع اشاره می‌کند که انسان جهان را تثبیت خواهند کرد، در حالی که خدا آن را تغییر می‌دهد. «”تغییر” و “رهایی” به یکدیگر تعلق دارند. خدا می‌داند چگونه. لزومی ندارد که من بدانم.»[104]
پس شاید مفهوم دیدگاه کلی یهود به مبحث آخرت به بهترین شکل در این عبارت دعایی خلاصه شده باشد که می‌گوید: letakken olam bemalchut shaddai – «تا جهان را به وسیله حکومت خداوند اصلاح/کامل کند.» این وظیفه‌ای نامحدود در زندگی هر فرد انسان، در تاریخ، در ورای تاریخ به سوی حکومت مسیح، و حتی در زندگی جهان آینده رستاخیز است. «تورات زندگی، تورات عشق به فیض، تورات پرهیزکاری و لطف و مهربانی و زندگی و صلح،» یعنی پیشه اخلاقی، که در جاودانگی خدای منزه عمل می‌کند.[105]
یادداشت‌ها
1. به منظور فشرده‌ کردن بحث، در اینجا ملاحظات اصول 10 و 11 (مربوط به آینده‌نگری افراد و پاداش یا تنبیه آنها است) را حذف می‌کنم، اگرچه آنها به وضوح تکه‌ای از کل هستند. (ابن‌میمون، همانند سایرین، به این موارد پرداخته است، نکته 105 را ببینید.) متن کامل انگلیسی «اصول سیزده‌گانه» به وسیله ای. جی. ولف: «توضیحات ابن‌میمون درباره جاودانگی و اصول یهودیت» در جودائیسم 15 (1996): صص 96 به بعد، 213 به بعد. (= آی. تورسکی، گزیده متونی از ابن‌میمون [New York: Behrman House, 1972] صص 422 به بعد. «پرسشنامه دینی» از ابن‌میمون در میان یهودیان دارای اعتبار فراگیر است. (یمنیستن نام ابن‌میمون را در دعای قادیش مربوط به رهایی سریع‌تر وارد کرده است: «در زندگی تو و زندگی معلمان موسی بن میمون» [Kovetz teshuvot haRambam (Leipzig, 1859)، صص 8 به بعد.]) که البته نمی‌توان و نباید گفت درباره این کتاب امکان بحث و چالش نیست (مقایسه کنید: ام. ام. کلنز، «رد حاخام اسحاق آبراوانل در اصل یهودیت،» JAAR 45: شماره 4، ضمیمه [دسامبر 1977]: شماره 1)؛ در آن بیان می‌شود که هیچ‌کس در ملاحظه این‌ کتاب با وجود درجه بالای جدیتش به مشکل بر نمی خورد. برای ملاحظه جایگاه «سیزده اصل» در سیستم کلی فلسفی ابن‌میمون ببینید: اشوارتس شیلت، «رد رادیکالیسم اخلاقی و میانه روی در اخلاقیات ابن‌میمون.» تاریخ مختصر و الاهیات تاریخی بسیار مطلوبی در خصوص تمام سیزده اصل ابن‌میمون توسط لوئیس جاکوبز فراهم شده است: اصول دین یهود: بررسی تحلیلی (نیویورک: کتاب‌های پایه 1964)؛ برای مطالعه اصولی که ما بیان کردیم به بخش‌های 12 تا 14 این کتاب مراجعه کنید. (همچنین مقایسه کنید با: جاکوبز، الاهیاتی یهودی [New York: Behrman House,، 1973]، بخش‌های 22 و 23.) همچنین ببینید: ام. ام. کلنر، عقاید تعصب‌آمیز در اندیشه‌های قرون وسطایی یهودی (آکسفورد : انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1986)، به زبان عربی Torat Ha- Ikarim (KibbutzMe’uhad، در آستانه نشر)، فصل 1 درباره ابن‌میمون..
2. من این دو جمله را تا حد ممکن به صورت تحت الفظی ترجمه کردم، البته مضامین پرمحتوای آنها را هم مورد توجه قرار دادم. سلیمان بائره (Siddur Avodat Yisrael [ Berlin, 1937], p.154) Samud David Luzzatt (مقدمه ای به Mahzar Roma ، صص 18) را اقامه کرد تاYigdal را که سرود نامه‌ای دینی از اصول ابن‌میمون است به دانیل جوداث دایان در اوایل قرن شانزدهم نسبت دهد. اولین شکل اعتقادی که در اینجا استفاده شد اولین بار در Venice Haggadah، 1566 نمایان شد. (مقایسه کنید با: آلتمن، «مواد عقیدتی،» دایره المعارف جودائیکا، 3: 656). زالمان اس شاپیرو (رساله درباب اصول سیزده‌گانه [Hebrew, Denver, CO, 1959I]، صص. 24 و 27) به طرز جالبی اشکال آیینی را که به وسیله توده مردم استفاده می‌شود و از نظر فلسفی شکل سرود گونه فنی هستند به دانشجویان مستعد نسبت داده است و Adon Olam (نسخه سرود گونه دیگری که دارای مهارت فنی بالایی است) را به محققان نسبت داده است، بنابراین تکرر عبادی این سه نسخه در کتاب دعا را «عقلانی‌سازی» کرده است.
3. مقایسه کنید با بائر، اثر قبلی: «اینها در تمام پراکندگی بنی اسرائیل مورد قبول واقع شده‌اند.» همچنین ببینید: دستورالعمل حقوقی زادگاه خانواده من فرانکفورت، جوزف اومتز، بخش 60: «در آلمان متداول است که Yagdal را بعد از هر دعا بخوانید، چون سرود دینی زیبایی است و بر اساس اصول سیزده‌گانه دین‌مان ساخته شده است. بنابراین خوب است که توضیحات دستوری آن را فرا گیرید و آن را با تمام وجود بخوانید.»
4. ولف اپی، اثر مذکور، ص 341. در اینجا ابن‌میمون رئوس مطالب کلاسیک تلمودی در خصوص موانع ظهور مسیحی را تکرار می‌کند. Sanh97b: «تمام آنها را که “پایان” را محاسبه می‌کنند نابود گردان.» (مقایسه کنید با همان، 99الف-ب) با این حال، این ممنوعیت همواره – و هر بار به بهانه‌های مختلف – حتی توسط خود ابنمیمون نقض شده است. اس زیتلین («ابن‌میمون،» سالنامه یهودی آمریکا، جلد37 [1935]، ص 87 به بعد) پیشنهاد کرده که ابن‌میمون به شریعتی اعتماد کرده که فقط در دوران مسیحایی قابل اجرا خواهد بود، چون وی آن زمان را قریب الوقوع می‌داند. همچنین مقایسه کنید با جی هچل، «آیا ابن‌میمون معتقد بود که شایسته پیامبری است؟» Louis Ginzber Jubile (نیویورک، آکادمی تحقیقات یهودی آمریکا، 1954)، بخش عبری، صص 159ـ188.
5. Rosh Amanah، قسمت 5، objection 8.
6. مقایسه کنید با بحث مفصل راشی درباره حبقوق 2: 3، که در آن دسته‌ای از تفکرات کلاسیک یهودی را که در مورد ظهور مسیحا هستند خلاصه کرده است، همچنین ببینید: ای اورباچ، فرزانگان (عبری) (اورشلیم، ماگنس پرس، 1969)، ص 607.
7. مقایسه کنید با پانزدهمین دعا در هر عمید که به وسیله یهودیان قرائت می‌شود: «… چون ما محققاً به رستگاری توسط تو در آن روز/تمام روزها امیدواریم،» و همچنین همچنین اثر دشوارتر چیلر، «آموزه موعودباوری در تاریخ معاصر یهود،» در ایده‌های بزرگ یهود (واشنگتن دی سی، Bnail Brith ، 1964)، ص 246.
8. سفر پیدایش، Reb 97، a94.
9. B.Sanh.98A کتاب پیدایش، Targum Jonathan 35:21 و سفر خروج. همچنین رای برگر، «اسیر دروازه رم: موتیفی مسیحایی،» مجموعه ‌مقالات آکادمی آمریکا برای تحقیقات یهودی 44 (1997)، و تفسیر عقلانی‌شده این ‘aggedeta اثر حاخام اسحاق بی یادایا (قرن سیزدهم، اهل پروانس) در مارک ساپرستین، رمزگشایی حاخام‌ها: سیزدهمین تفسیر قرن در مورد اگادا (کمبریج، Mass: انتشارات دانشگاه هاروارد، 1980) صص 102-117.
10. مقایسه کنید: ابن‌میمون، دستورالعمل، قواعد توبه، 7: 2. در متن ستاره نجات فرانر روزویج از این متن برای هدف خاص الاهیاتی خود استفاده می‌کند – یعنی بنی اسرائیل در حیات دینی خود خارج از زمان و تاریخ زندگی کرده‌اند، بدین معنا که در تمام زمان‌ها در جاودانگی زندگی کرده‌اند. (نیویورک‌: هولت رینهارت و وینسون 1971)، صص 289-293.
11. راهنمای سر گشتگان 3: 43، ویراسته راس پانیز (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، 1963) ص 571.
12. دو نوع ایمان (لندن: روتبح و کیگان پل، 1957). ویلفرد کانتول از این دسته بندی بوبر استفاده کرده است، گرچه فقط به آن اعتبار موقت می بخشد (ایمان و باور [پرینستون، انتشارات دانشگاه پرنیستون، 1979] ص 325، شماره 65 )، و او آن را تعمیم می‌دهد و کاملاً بزرگنمایی می‌کند.
13. مقایسه کنید با شواتز چیلر، «آموزه موعودباوری،» صص 237 به بعد.
14. رجزخوانی مدام هگل درباره «بی‌نهایتِ بد» به نفع «بی‌نهایتِ خوب» (یعنی کامل‌شده، یا قابل کامل شدن، “بالفعل”) و تمام نتایج فلسفی آن، همانند لوازم ریاضیاتی آن (نظیر جورج کانتور) اشنعاب صورت‌بندی مجدد مدرن این آموزه مسیحی هستند. مقایسه کنید با اثر من، «خطر دینی فلسفه مدرن بی‌نهایتی،» اجلاس سالانه دانشگاه بارایلان 22-23 (1987)، صص 63-84.
15. شواتز چیلر، «مسیح شخصی – به سمت تحریف آموزه‌ای منزوی‌شده.» «سوسیالیسم دموکراتیک هرمن کوهن،» Hebrew Union College Annual 27 (1956): 436ب.؛ و مقدمه من بر کتاب کوهن با عنوان Ethik Dereinen Willens (Hildesheim and New York: G. Olms, 1981)، صص xxiff. (مارتین نیز بوبر می‌گوید: «در دیدگاه [یهودی] ما رستگاری همواره رخ می‌دهد و این‌گونه نیست که تاکنون اتفاق نیفتاده باشد.» – مقایسه کنید با مائوریس فریدمن، زندگی و آثار مارتین بوبر: سا‌ل‌های اخیر، 1945ـ1965[نیویورک: Dutton، 1983]، 3: 50) باید به این نکته توجه کرد که تأیید شخص بودنِ مسیحا که در مقابل نظریه «دوران مسیحایی» قرار دارد، از نظر منطقی و دینی مستقل از این مفهوم است که او می‌آید؛ مقایسه کنید با شواتز چیلر، «مسیح شخصی،» ص 17. آنچه در مورد تکرار این نکته باید اعتراف کنم این است که ضمن احترام به مقاله‌ای که اندکی قبل به آن اشاره شد و بارها چاپ مجدد، ترجمه و استفاده شده است (برای نمونه، اخیراً در Ze’ev Levy، در ارتباط میان فلسفه یهودی و عمومی [عبری] [Tel Aviv: Hakibbutz Hamme’uchad, 1982]، صص 247 به بعد)، مجبورم نظرم را عوض کنم. من استدلال برای شخص بودن مسیح را ادامه می‌دهم، اما باید سراغ استدلال دیگر آنجا (در واقع استدلال روزنویج – مقایسه کند با شماره 13 به بعد) روم که می‌گوید ظهور مسیحا در زمان، و «در بی‌نهایت» نیست؛ این سخن دست‌کم از دو جهت خطا است: 1. این استدلال از نظر فلسفی اشتباه است (نهایتاً حق با کوهن بود [مقایسه کنید با Ethik، ص xxiv به بعد])، 2. این استدلال از نظر تاریخی منزجر کننده است (برای مثال از شبه مسیحایی بودن صهیونیسم و کشور اسرائیل به وسیله آموزه ظهور مسیح در ابدیت ممانعت می شود) من در واقع هم اکنون آماده ام که به این بحث بپردازم که حتی انکار انتظار مسیح شخصی در منابع کلاسیک یهودی و ابطال کل این آموزه از این یا آن طریق باید از یک راه مشترک صورت گیرد: این استید هم در هم در واقع می خواهند بگویند که این ظهور به عنوان فاکتور اجرایی در اخلاقیات یهودی در تاریخ نیست. (برای مثال، سکوت کتاب‌های متعدد مربوط به کتب مقدس درباره این موضوع و اظهارات حاخام هیلل که می گوید «او تاکنون از پا در آمده است.» [B. Sanh. 99a, Rashi ad locum = midr. Ps.107,. همچنین آی آبراهانل Yeshu’ ot Meshiho صص26 به بعد. مقایسه کنید با ای اچ سیلور، تاریخ اندیشه‌های موعودباور در اسرائیل (New York: Macmillan, 1927)، ص197، و اظهارات Rav که می‌گوید: «تمام “پایان‌ها” به اتمام رسیده‌اند و هم اکنون موضوع مهم منحصراً به توبه و افعال نیک ارتباط پیدا می‌کند.» B. Sanh., 97b و غیره.) ابطال تمام آموزه موعود به طریقی از طرق (نظیر Albo, Ikarim I/4, IV/35:1؛ مقایسه کنید با Urbach، اثر مذکور، ص 612، شماره 10؛ شواتز چیلر، «مسیح شخصی» ص 20؛ و کلمز، عقیده، فصل 1، شماره 244، به این نتیجه رسیده‌اند که «تأکید ابن‌میمون بر اهمیت عقیده مسیحا در میان ادبیات دینی یهودی قرون وسطا منحصر به فرد است.») اینها را باید به این صورت فهمید که این معلمان در صدد آن نبوده‌اند که آمدن موعود را عاملی محوری در اخلاق یهودی تاریخ بشمرند. من همواره متعجبم که چرا ژولیوس سزار این همه تلاش کرد تا در معبد اورشلیم هیچ اثری ازادبیات حاخامی باقی نماند. (مقایسه کنید با Levi، «ژولیوس سزار و بنای معبد» [عبری]، Zion 6 (1940ـ1941): 1-32 و اف بلانچتیر، «Julien Philhellene, Philosemite, Antichretien: L’affaire du Temple de Jerusalem [363].» ژورنال مطالعات یهودی، 31، شماره 1، [بهار 1980]: 60-81.) هیچکدام از متخصصان و مورخان در این مورد راه حلی پیدا نکرده‌اند. ممکن است این بحثی ضعیف و کم ارزش باشد، اما به عقیده من شاید حاخام‌ها در هنگام آمدن ژولیوس سزار از او استقبال جدی به عمل نیاورده بودند.
16. مراجعه شود به شواتز چیلر، «مسیح شخصی»، ص 21 و حکایت‌های کوتاه درباره کوهن اثر روزنویج، در Gegenwart im Rueckblick – Festgabe f.d. Judische Gemeinde zu Berlin 25 Jahre nach dem Neubeginn، ویراسته H. Strauss و K. Grossman (Heidelberg, 1970)، صص 210 به بعد.
17. یهودا هلوی، 92 سرود دینی (برلین، اشنایدر) ص 239.
18. مقایسه کنید با چیلر، «Jenseits von Sein und Zeit» (مرور)، مطالعات بین‌المللی فلسفه 14، شماره 1 (1981): 102 به بعد.
19. Entsheidum Zum Judentum – Essays und Vortrage (سوهر کمپ، 1980).
20. (نیویورک، چوکن، 1977). عنوان انگلیسی وی از بیان عبری (و آلمانی) در عدم استفاده از حرف اضافه با نام مسیح استفاده کرده است: بالاخره هیچ اسم خاصی با حرف اضافه همراه نیست.
21. خود ابن‌میمون به مقدمه‌اش بر اصول آموزه معاد اشاره می‌کند. حق با اوست: تمام تفسیر آن قسمت بر آخرت‌شناسی دلالت می‌کند.

این نوشته در علمی _ آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.