قانون آیین دادرسی مدنی مصوب

دانلود پایان نامه

ب: دوام:
علیرغم عدم ذکر صریح وصف دوام در اوصاف مالکیت در قانون مدنی، که اصولاً بنا بر بداهت ویا امکان حصول آن از سایر مواد، ویژگی برخاسته از ذات این حق، مؤید این معناست که مالکیت حقی دائمی است. به همین دلیل حقوقدانان از دیر باز تاکنون در آن تردیدی از اندیشه های خویش ابراز نکرده و بالعکس با نفی امکان توقیت به لحاظ طبیعت این حق و بقاء آن حتی پس از مرگ و تا هنگام بقاء موضوع یا انتقال به غیر و … گام در استواری آن برداشتهاند.(ر.ک. کاتوزیان، 1376: 108)
از نتایج دوام در مالکیت، به طور مستقیم در دو نشانه به شرح ذیل به ترتیب ماهوی و شکلی میتوان یاد نمود:
اصل زوال ناپذیری.
عدم پذیرش مرور زمان در طرح دعوی.
1 – اصل زوال ناپذیری:
گذر زمان و یا عدم بهره برداری از عین مال موضوع ملکیتی که بدون قیود متزلزل کننده آن همچون مالکیت ناشی از معاملات خیاری و باحق استرداد و…مستقر میشود؛ تاهنگامی که اراده شخص مالک به سلب این حق از قصد و رضای حقیقی وی عبور نماید؛ نمیتواند انحلال و انفکاک آن را از حوزه سلطنت و اختیار او رقم زده یا منظور نماید.
با این وجود، گاه عنوان می شود که نباید آن را مطلق و تخلف ناپذیر قلمداد نمود چراکه حقوق کنونی مالکیت را اداره می کند همانطور که تاریخ حقوق، در مواردی همچون تملک اراضی شهری به دلیل نیازهای عمومی، نقض این قاعده را خاطر نشان میسازد. (ر.ک. کاتوزیان، 1376: 183) اما در مقابل باید پذیرفت که این امری خلاف اصل و مستثنی محسوب می شود که گاه بنا به مصالح جمعی از ناحیه قوای عمومی اعمال می شود و تا حد امکان باید دایره آن تحدید شده و در موارد مستثنی نیزدر برابر سلب عین موضوع حق، بیش یا لااقل معادل آن از عین یا قیمت واقعی سوقی به عنوان بدل حیلوله از ناحیه قوای عمومی، در نظر گرفته شود.
1- عدم پذیرش مرور زمان در طرح دعوی:
امروزه گاه هرچند مساعی بر آن است که مدتهای قانونی، دیگر موسوم به “مهلت قانونی” هستند؛ باز نیز شاید بتوان گفت مواردی از مظاهر مرور زمان که در برخی قوانین موجود است. در این صورت برخی حقوقدانان و دادگاه‌ها ایراد مرور زمان را تا پیش از نسخ قانون توسط قانونگذار، نمی‌‌پذیرند.( ر.ک. کاتوزیان، 1376:310) و لذا عنوان شده که در حال حاضر نمیتوان به لحاظ سکوت قانون آ.د…م.مصوب 1379 به استناد آنها قرار عدم استماع دعوی صادر نمود.(شمس، 1380: 343-344) به طور کلی، مرور زمان اصل حق را زایل نکرده، بلکه امتیاز مطالبه آن را از بین می‌برد. چنان که در زمان اجرای قانون آ.د.م مصوب 1318 نیز اگر مدیون، دین طبیعی خود را ادا میکرد؛ نمی‌توانست آن استرداد آن را درخواست نماید. ( ماده 735 قانون آیین دادرسی مدنی سابق)
مرور زمان در زمره حقوق(نه احکام) به شمار رفته و بدین وصف از قواعد تکمیلی محسوب و تبعاً برخلاف مهلت قانونی در مقام اعمال اثر نیاز به ایراد خوانده دعوی داشت. در تعریف مرور زمان آمده است: ” مرور زمان عبارت از گذشتن مدتی است که به موجب قانون پس از انقضاء آن مدت دعوی شنیده نمی‌شود.” (ماده ۷۳۱ قانون آیین دادرسی مدنی مصوب ۲۵ شهریور ۱۳۱۸ مجلس شورای ملی)
اما آنچه اهمیت دارد این است که مقررات راجع به مرور زمان علی الاصول مخالف قواعد موجد حق است و جنبه استثنایی بر آن قواعد را دارد، در صورت شک باید از این مقررات تفسیر مضیق کرد. بویژه آنکه پس از انقلاب اسلامی، فقهای شورای نگهبان در نظریه شماره 7257 مورخ 27/11/1361 در پی سوال شماره 50655/ 1 مورخ 27/10/1361شورای عالی قضایی اعلام داشتند که مواد 731 قانون آیین دادرسی مدنی به بعد در مورد مرور زمان، مخالف با موازین شرع است.
ج: انحصار:
ماده 31 ق.م در این زمینه مقرر میدارد : “هیچ مالی را از تصرف صاحب آن نمیتوان بیرون کرد، مگر به حکم
قانون “.
اینکه مالک به دنبال استقرار حق خویش مبنی بر امکان هرگونه انتفاع از ملک خود بتواند هر تصرفی را که مایل باشد در مال خود بکند و مانع از تصرف و انتفاع دیگران نیز بشود؛ بیانگر “انحصاری بودن” حق مالکیت میباشد.
برخی علیرغم اذعان به مسولیت کیفری ومدنی غاصب و یا هرگونه تجاوزگر حقوق اموال در قوانین مادر، به ظاهر حمایت حقوق کنونی را از مالک، با انصراف نظر از واقعیت حق مالک، ویژه مرحله ایجاد این حق که تا این زمان فردی تلقی شده است؛ دانسته اند تا با اعراض از فطریت این حق و پیمودن طریقتی اثبات گرایانه یا تحققی(پوزیتویستی)، بر خلاف گذشته حمایت قوانین کنونی را ، از این حق در برابر متجاوز به حریم آن، هرچند ناخواسته تا مرز زوال آن تحدید شده عنوان نمایند. (ر.ک. کاتوزیان، 1376: 103) لیکن برخی اندیشمندان اسلامی، منشاء حق را مستند به مسأله وحی ونبوت می دانند. این گروه معتقدند میزان حقوق و تکالیف انسان باید بر اساس سعه وجودی او باشد و هیچ کس جز صانع انسان بر ابعاد وجودی او احاطه کامل ندارد. لذا دین تعیین و تأمین کننده حقوق انسان است. (جوادی آملی، 84-22 الی 25) گو اینکه نباید از نظر دور داشت که عدالت ناشی از نظم صوری، وصفی نیست که تأمین این مقصود نماید. در این خصوص در فصل دوم بنحو مبنایی در فلسفه حقوق، بیشتر خواهیم پرداخت.
گفتار دوم: محدودیت های مالکیت
حیطه آزادی در مالکیت خصوصی و مبانی و محدوده آن از مهمترین وجوه تمایز ساختاری نظامهای سیاسی- فلسفی است که نگرش اقتصادی در آن نقش کلیدی را داشته است. در سدههای اخیر شاهد گسترش اندیشههای تحدید مالکیت اشخاص و تقابل منافع فردی در حقوق خصوصی با امور عمومی هستیم که آثار آن با نفوذ رسانه ها در تمدن ها و آمیزش فرهنگ ها در حصر جغرافیای خاصی باقی نمانده و در جوامع مدنی و کشورهای جهان که امروزه در همین راستا “دهکده جهانی” نام برده میشود؛ طنین افکنده است. واین مؤید این معناست که از ابتدا آنچه تعیین کننده، مایه اصلی و نهایی نظام های حکومتی و کارکردهای آنها بوده است؛ بنیادهای اندیشه اقتصادی مکاتب پیش برنده هر یک در مسیر تاریخ، معطوف به بحث مالکیت و کم و کیف آن، میباشد.
ماتریالیسم تاریخی یا تفسیر تاریخ از نظر فلسفه مادی نیز، سیر تحولات تاریخی را بررسی می‏نماید و برای تمامی تحولات جهان در طول تاریخ حتی پیدایش ادیان ریشه‏های اقتصادی و مادی جست و جو می‏کند. در قرن هجدهم و نوزدهم در اروپا یکی از مسائل مورد توجه روشنفکران و فیلسوفان، مکانیزم حرکت تاریخ و به اصطلاح فلسفه تاریخ بود. این موضوع در فلسفه هگل به طور خاص مورد توجه قرار گرفت و یکی از دغدغههای فکری او را تشکیل میداد. مارکس که شاگرد هگل بود موضوع حرکت تاریخ و موتور محرک آن را مورد بحث قرار داده و حرکت تاریخ را بر اساس اختلافات طبقاتی میدانست و منشأ اختلاف طبقاتی را تفاوت ابزار تولید بر میشمرد.
“کارل مارکس” و “فردریک انگلس” در آلمان در سال 1848 با انتشار مانیفست کمونیست حرکت تازه‏ای در نهضت کمونیسم جهانی به وجود آوردند. مارکس در آثار مختلف خود از “مانیفست” کمونیست گرفته تا کتاب “کاپیتال” تاریخ تحولات جهان را بر مبنای ماتریالیسم تاریخی، یا فلسفه مادی دیالکتیکی بیان می‏کند. وی تکامل وسایل تولید و نحوه تملک و بهره‏برداری از این وسایل را زیر بنای تحولات اجتماعی ‏دانسته و تاریخ بشر را به صورت تاریخ جنگهای طبقاتی و منازعه بین ظالم و مظلوم و استثمار کننده و استثمار شونده بررسی و تجزیه و تحلیل می‏نماید.
از نظر او تاریخ را باید بر اساس تفاوت ابزار تولید تقسیمبندی نمود که به نظریه ” ماتریالیسم دیالکتیک تاریخی ” مشهور میباشد. این نظریه قائل است که انسانها در دوره کمون اولیه هیچگونه مالکیتی بر ابزار تولید نداشته و همه انسانها به یک اندازه از مواهب طبیعی برخوردار بودهاند. از نظر ماتریالیستها در دوره اشتراکی حتی زنان وکودکان نیز مشترک بودهاند و با قبول مالکیت فردی دورهی نابرابری انسانها آغاز گردیده است، که در این مرحله بر اساس نوع ابزار تولیدی چهار دوره وجود دارد:
1 ـ برده‏داری 2ـ فئودالیه 3 ـ بورژوازی و سرمایه‏داری 4 ـ سوسیالیسم.
اما در برابر این حجمهها و حملات بر مالکیت خصوصی که از دهه 1800 میلادی وارد شده بود؛ آلفرد مارشال در کتاب ” اصول علم اقتصاد ” و جان استوارت میل در کتاب “اصول اقتصاد سیاسی” به عنوان نخستین نویسنده کلاسیک در برابر نقش مالکیت در ارتباط آن با آزادی و نیز اقتصاد سیاسی آدام اسمیت، جبهه مخالف را تشکیل داد. مارکس و انگلس نیز با حمایت از نظریه کمونیستی، در رد مالکیت خصوصی، آن را با یک ویژگی انحرافی و بیمایه سوداگری همراه نمودند(صمدی، 1389: 12) و در نهایت دیدیم که پس از جنگ جهانی اول، اتحاد جماهیر شوروی، اندیشههای نظریه کمونیستی را گسترش میدهد و با فروپاشی این نظام گرایشها به سوی اقتصاد سرمایهداری با تأکیدات بیشتری در جهان، بویژه غرب آن، دنبال میشود. از نگاه کلاسیکها همچون جان لاک در کتابی به نام ” دو رساله درباره دولت “، بخلاف تصوری که تا آن زمان بر انحصار ایجاد مالکیت توسط دولت حکومت داشت؛ نظریهای هنجاری و نظریهای درباره تکوین حقوق مالکیت ارائه شد که بالعکس مالکیت را منشأ دولت قلمداد، که در نتیجه یکی از اهداف دولت را حفاظت از مالکیت عنوان نمود تا اثبات نماید که مالکیت و توابع آن به عنوان یک حق طبیعی، قبل از تشکیل دولت، وجود داشته است. آدام اسمیت نیز در کتاب ” ثروت ملل “، هرچند مطالب کوتاهتری در مقایسه با سایر موضوعات در جایگاه مالکیت خصوصی بیان میکند اما همانند لاک، فرجام دولت را حمایت از ثروت جامعه و دفاع از صاحبان سرمایه در برابر آزمندی یا طمع اغیار، عنوان مینماید تا اهمیت حقوق مالکیت را برای توسعه اقتصادی، مسلم نماید. وی با اشاره به سلب اعتماد به قانون و رشد اندک اقتصادی حکومت های بی بهره از ارضاء ناشی از ایجاد احساس امنیت برای مالکیت و دارایی و مدیریت منظم دادگستری، نتیجتاً وظیفه اساسی هردولت را ایجاد محیط امن و آرام برای داراییهای افراد از طریق ایجاد یک سیستم قانونی مناسب می داند. همچنین ژان باتیست سی، با اختصاص فصلی کامل در کتاب “رسالهای در اقتصاد سیاسی “، دستیابی به توسعه اقتصادی از طریق نیروی کار، زمین و سرمایه بیشتر را بدون حمایت و تضمین حقوق مالکیت، غیرممکن عنوان نموده؛ تا بدانجا که با بیان آنکه هرگاه قدرت دولت یا شیوه حکمرانی، یک شیوه راهزنی باشد؛ مالکیت را تخدیش مینماید. لذا حتی استدلال برای توجیه این تفکر مسلم را کاملاً زاید بیان میدارد.
محدودیتهای مالکیت خصوصی را می توان در دو مبحث محدودیتهای کمی و محدودیتهای کیفی مطرح نمود. در مورد نخست، پرسش اساسی این است که آیا از دیدگاه مکتب اقتصادی اسلام، مقدار تملک محدودیت دارد؟ یعنی آیا با تعیین سقفی خاص برای مقدار دارایی افراد با دست کم ارائه ضوابطی چند برای این امر، میزان دارایی افراد محدود به حدی خاص شده است؟ این مسأله از پیچیدهترین مسائل اقتصاد اسلامی به نظر میرسد و به همین جهت دیدگاههای گوناگونی ارائه میشود. مکتب اقتصادی اسلام، نه بسان سوسیالیزم، مالکیت خصوصی را الغاء کرده و نه همچون سرمایه داری، از آزادی بی قید و شرط آن را حیات نموده است، بلکه ” مالکیت خصوصی ضابطهمند و توأم با محدودیتهای معینه و از پیش تعیین شده” را میپذیرد. بدین معنا که فعالیتهای اقتصادی و از جمله تملک ثروتها و منابع، محدودیتهای کیفی گوناگونی دارد که بطور طبیعی، و کم و بیش به محدودیتهای کمی نیز منتهی میگردد.
اسلام مالکیت اشتراکی کار را نیز نمیپذیرد. یعنی طرفدار این اصل نیست که کار به قدر استعداد و خرج به قدر احتیاج نمیگوید همه کار کنند و محصول کارشان به اجتماع تعلق داشته باشد. لیکن افراد می توانند بالاشتراک کار کنند و درآمدشان متعلق به خودشان باشد. بنابر همین اساس عنوان میشود که شرکت عنان (اموال) و یا مفاوضه در اسلام باطل است(ر.ک. الموسوی الخمینی، بیتا :574) و ( الجبلی العاملی، 1418: 378) همان طوری که زارعین در قدیم بالاشتراک کار می کردند و روی حساب معین که مثلا دهقان چقدر ببرد و سالار چقدر و گاو چقدر، آخر کار، زراعت را میان خودشان تقسیم میکردند، یا چند نفر بالاشتراک دیمه کاری یا گوسفندداری میکردند. اما مردم ملزم نیستند که هر کسی به قدر استعداد کار کند و به قدر احتیاج محصول بردارد.
بنابراین، آن مقدار از سوسیالیسم از نظر منطق و از نظر اسلام قابل توجیه است که قسمتی از سرمایهها، یعنی سرمایه های عمومی بالاشتراک باشد، و اما کار بالاشتراک را که الزامی و اجباری باشد، هیچ گونه نمی توان از اسلام استنباط کرد، مگر این که در موارد خاصی، یعنی در زمینهای عمومی یا کارخانه های عمومی، طوری باشد که کار فردی میسر نباشد، و تازه اگر هم این طور باشد، نه چنین است که مالکیت فردی در کار نیست، بلکه محصول ، بالسویه یا بالتفاوت طبق قرارداد میانشان تقسیم می شود و هر فردی مالک فردی سهم خود خواهد بود. پس اگر مشخص اصلی سوسیالیسم را اشتراک سرمایه بدانیم، اسلام یک مسلک اشتراکی است، و اگر مشخص اصلی آن را اشتراک در کار بدانیم، اسلام یک مسلک اشتراکی نیست. شهید مطهری در کتاب «نظری به نظام اقتصادی اسلام» در موضوع مرز اشتراک اسلام و سوسیالیسم چنین می‏نگارند: « هر چند اسلام مالکیت فردی و شخصی را در سرمایه‏های طبیعی و صناعی نمی‏پذیرد و مالکیت را در این امور عمومی می‏داند، ولی اسلام مالکیت اشتراکی کار را نیز نمی‏پذیرد؛ یعنی، طرفدار این اصل [اصل مهم سوسیالیسم ] نیست که «کار به قدر استعداد و خرج به قدر احتیاج» نمی‏گوید همه ملزم‏اند که کار کنند و محصول کارشان الزاماً به اجتماع تعلق دارد. پس آن مقدار از سوسیالیسم از نظر منطق و از نظر اسلام قابل توجیه است که قسمتی از سرمایه‏ها؛ یعنی، سرمایه‏های عمومی بالاشتراک باشد و اما کار بالاشتراک را که الزامی و اجباری باشد، هیچ‏گونه نمی‏توان از اسلام استنباط کرد، مگر این که در موارد خاص؛ یعنی، در زمین‏های عمومی یا کارخانه‏های عمومی، طوری باشد که کار فردی میسر نباشد و تازه اگر هم این طور باشد نه چنین است که مالکیت فردی در کار نیست، بلکه محصول بالسویه یا بالتفاوت طبق قرارداد میانشان تقسیم می‏شود و هر فردی مالک فردی سهم خود خواهد بود، پس اگر مشخصه اصل سوسیالیسم را اشتراک سرمایه بدانیم، اسلام یک مسلک اشتراکی است و اگر مشخصه اصلی آن را اشتراک در کار بدانیم، اسلام یک مسلک اشتراکی نیست، (همان، 141) همچنین مرحوم استاد در بحث‏های متعدد از جمله بحث «اسلام، سرمایه‏داری، سوسیالیسم» ضمن نقد مکتب سرمایه‏داری و سوسیالیستی و برشمردن مضار و مفاسد مالکیت سرمایه و منابع تولید از یک طرف و مضار و مفاسد سلب مالکیت فردی را از محصول کار شخصی، برتری‏ها و امتیازات مکتب اسلام و منطق اعتدالی آن را برمی‏شمارد. (شهید مطهری، 1368: 142-140)

این نوشته در علمی _ آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.