مسئولیت‌پذیری

دانلود پایان نامه

اما انسان همچنین حاصل ظهور ناگهانی خدا در مخلوقات یا حاصل انفجار خلقت به سوی خدا است. انسان موجب گسستگی خلقت است و فعل بخشش را ایجاد می‌کند، بخششی که فقط با دستان پر او انجام می‌گیرد. بنابراین ایده انتخاب می‌تواند بدتر شده و به غرور و تعصب بینجامد، اما در اصل آگاهی از فرخوان‌های مسلم را اظهار می‌کند که به اخلاق حیات می‌بخشد و از طریق آن قطعیت این فراخوان‌ها فرد را مسئول می‌سازد. Amos 3: 2 می‌گوید: «از تمام موجودات روی زمین، فقط تو را شناخته‌ام؛ بنابراین برای تمام خطاهایت تو را تنبیه خواهم کرد». انسان به محکمه عدالتی فراخوانده می‌شود که این مسئولیت را می‌شناسد. لطف – tachamim (لرزش رحم،[3] جایی که دیگری باردار همانند خودش است، یعنی مادر شدن خدا) – شدت شریعت را کاهش می‌دهد (بی‌آنکه آن را به صورت یک اصل به حالت تعلیق درآورد. البته اگر بخواهد در واقعیت آن را به تعلیق درآورد بسیار دور خواهد شد). انسان می تواند آنچه را که باید انجام دهد. او به رهبری نیروی متخاصم تاریخ و همچنین واقعیت بخشیدن به دوران مسیحایی که پیامبران آن را پیشگویی کرده‌اند، قادر است. انتظار مسیحا تداوم واقعی زمان است. یا انتظار خدا. اما امروزه انتظار دیگر به غیبت خداوندی که هرگز نخواهد آمد گواهی نمی‌دهد. بلکه به رابطه‌ای گواهی می‌دهد که با کسی برقرار شده که نمی‌تواند وارد زمان حال شود، چون زمان حال برای وجود نامحدود بسیار کوچک است.
اما مهمترین جنبه ویژگی آزادی مشکل یهود شاید در آیینی نهفته باشد که تمام فعالیت‌های زندگی روزمره را در یوغ معروف شریعت تحت کنترل دارد. در مراسم آیینی هیچ چیز مربوط به بت‌پرستی دیده نمی‌شود. در این مراسم، با توجه به طبیعت، فاصله درون طبیعت کم شده است و شاید این دقیقاً انتظار عالی‌ترین است که رابطه با وی را در پی خواهد داشت. یا اینکه اگر کسی ترجیح دهد این تسلیم در برابر کسی است که فوق همه چیز است و در اینجا مفهوم دقیق برتری را خلق کرده است.
حقیقت وحی و فهم انسان
اکنون به سؤال اصلی رسیده‌ام: «چگونه ممکن است یک یهودی حقیقت محض وحی را با تمام خارق‌العاده بودنش برای خود تشریح کند که اگر برداشت از متون مقدس به صورت تحت الفظی است، سنت به نحوی به او ارائه می‌شود که گویی از خارج ازط نظام جهان آمده است؟» من نمی‌خواهم خواننده را منحرف کنم که شرح محتوا و مهم‌تر از همه ساختار وحی که تا کنون ارائه شده به ما اجازه می‌دهد تا گام‌هایی چند به سمت این سؤال برداریم.
چند موشکافی
بیایید برای لحظه‌ای خود را در معنای لفظی محدود کنیم. در اینجا علایم مهمی وجود دارد. خود کتاب مقدس از ویژگی ماوراء طبیعی مبدأ خود به ما می‌گوید. انسان‌ها بودند که صدای آسمانی را شنیدند. همچنین کتاب مقدس در مورد پیامبران دروغین به ما هشدار می‌دهد. هرچه تشکیک در پیشگویی‌ها بیشتر باشد، ریسک‌پذیری وحی نیز افزایش می‌یابد. در اینجا نیاز به هوشیاری است که بی‌شک به ماهیت وحی متعلق است. وحی نمی‌تواند از نگرانی به دور باشد. نکته مهم دیگر وقتی است که موسی مطالبی از صحرای سینا را در کتاب پنجم اسفار به یاد می‌آورد. از جمله در 4: 15 که می‌گوید: «پس خوب گوش کن، چون تو هیچ شکلی از ایام را ندیده‌ای که پروردگارت با تو در کوه هورب در میان آتش صحبت کرد.» وحی گفته‌ای است که بدون واسطه اصالت رابطه بین خدا و انسان را مشخص می‌کند. در کتاب پنجم اسفار، 5: 4، می‌خوانیم: «خداوند به صورت رو در رو با تو صحبت کرد.» این اظهارات به محققان حاخامی اجازه می‌دهند تا به تمام یهودیان که در صحرای سینا حضور داشته‌اند شکوه پیامبری اعطا کنند و بنابراین پیشنهاد کنند که در قاعده‌ای که روح آدمی به همین شکل پذیرای وحی می‌شود ، این انسان به همان نحو قابلیت پیامبری را دارد. بیایید آموس 3: 8 را در نظر بگیریم که می‌گوید: «خداوند حاکم صحبت کرده است، اما چه کسی می‌تواند آن را پیشگویی کند؟» قابلیت پذیرای پیامبری در روح آدمی وجود دارد. آیا این قابلیت ذهنی نیست که از طریق استعدادش برای شنیدن است که انقطاع صریح حضور در همه جا است؟ اما در نقل قول بعدی از کتاب اسفار، صاحب وحی بر این حقیقت اصرار دارد که وحی کلمه است، نه تصویر قابل رؤیت‌. و اگر کلمات متون مقدس که به وحی مربوط هستند از تصوری بصری ناشی شده باشند، سیمای خدا به پیغامی کلامی تقلیل می‌یابد که غالباً به عنوان یک فرمان است. فرمان‌ها برخلاف روایات، شامل اولین حرکت در مسیر فهم انسانی هستند و به خودی خود آغاز شکل‌گیری زبان می‌باشند.
عهد عتیق به موسی شکوه و عظمتی می‌دهند که او را به برترین پیامبران تبدیل می‌کند. موسی مستقیم‌ترین رابطه را با خداوند داشته است که رابطه چهره به چهره نامیده میشود (سفر خروج، 11:33). با این حال، او نیز اجازه ندارد که به سیمای خدا نگاه کند. طبق سفر خروج 33:23، فقط پشت سر خدا به موسی نشان داده شد. برای فهم دقیق روح یهودیت، شاید بد نباشد به راهی اشاره کنیم که محققان حاخامی از طریق آن این متن را تفسیر می‌کنند. آنها توضیح می‌دهند که«پشت سر» که موسی آن را از روی تخت سنگی مشاهده کرد و بدین وسیله عظمت خداوند را نگریست، چیزی غیر گره‌بندهای چرمی پشت گردن خداوند نبوده است! در اینجا نیز نوعی نظرگاه تعلیم می‌شود! تشریح می‌کند که چگونه تمام وحی به اجرای آیین‌های روزانه محدود می‌شود. این آیین‌گرایی فوریت روابط معین با طبیعت را به تعویق می‌اندازد و در مقابل خودانگیختگی کورکورانه غرایز روابط اخلاقی با سایر افراد را مشخص می‌کند. این آیین‌گرایی تا حدی که این کار را انجام می‌دهد، باعث تصدیق تصور خداوند می‌شود که در این تصور او به صورت چهره به چهره با دیگری مواجه شده است.
تلمود مبدا پیامبرانه و کلامی وحی را تعالی می بخشد، اما تأکید بیشتری بر صدای شنونده دارد. گویی وحی نظامی از علائم بوده که باید به وسیله شنونده تفسیر شود و با این مفهوم با وی آشکار شده است. تورات دیگر در آسمان نیست، بلکه معین شده و از این به بعد در دسترس انسان است. دفاعیه‌ای معروف از Tractate baba mezia (59b) از این منظر دارای اهمیت است: آرالیزر، در مسئله‌ای از هلاخا با همکارانش اختلاف نظر پیدا می‌کند. به نظراو، هلاخا به وسیله معجزات حمایت می‌شود و سرانجام هم یک صدا یا پژواک یک صدای آسمانی آن را حمایت می‌نماید. همکاران وی تمام این علایم و پژواک صدا را رد می‌کنند. آنها دلیل غیرقابل انکار ارائه می‌کنند و می‌گویند تورات آسمانی از زمانی که موسی در صحرای سینا آن را دریافت کرد، روی زمین بوده و مورد تفسیر انسان قرار گرفته است. بنابراین پژواک‌های نداهای آسمانی نمی‌توانند دیگر تأثیری بر آن داشته باشند. پس انسان «موجودی» در بین «موجودات» خلقت نیست، بلکه دریافت‌کننده اطلاعات متعالی است. انسان است که هم‌زمان پذیرای کلمات می‌شود و از طریق او وحی صورت می‌گیرد. انسان جایگاهی است که تعالی از وی می‌گذرد، حتی اگر بتوان او را «در-آن‌جا» یا «دازاین» توصیف کرد. در پرتو این حالت است که حالت کلی ذهنیت و منطق باید مورد تجدید نظر قرار گیرد در رخداد وحی پیامبران با کمک chakham – حکیم، عالم یا آدم اهل عقل – به موفقیت می رسند. او از راه خود مورد الهام قرار می گیرد، چون او تعالیم شفاهی را با خود دارد. او تعلیم می‌بیند و تعلیم می‌دهد و گاهی روشنگری talmid chakham نامیده می‌شود: شاگرد یک حکیم فرزانه که مواردی را دریافت می‌کند به دقت مورد بررسی قرار می دهد. فیلسوفان یهودی قرون وسطا، به‌ویژه ابن‌میمون، به درستی وحی را به هدیه‌های پیامبرانه ارتباط می‌دهند اما به جای اینکه آنها را به عنوان ناهماهنگی‌های الهام ببینند، آنها را در درجه‌های متغیر به استعدادهای ذهنی که به وسیله ارسطو تشریح می‌شد، تشبیه می‌کنند. انسان مورد نظر ابن‌میمون، همانند انسان ارسطویی، در این جهان در جای واقعی خود قرار گرفته است. او بخشی از خلقت است که نمی‌تواند از آن بیرون رود و هرگز با آن گسستگی پیدا نمی‌کند. این گسستگی ناشی از تعالی ریشه‌ای است که ایده الهام و تمام رنج‌های پیامبری را بخشی از متون کتب مقدس می‌داند.
وحی و اطاعت
اکنون بیایید به مشکل اصلی بپردازیم. مسلماً این مشکل مربوط به سرشت دفاعیه‌ای نیست که نیازمند تصدیق محتویات متنوع وحی‌ باشد و به عنوان موارد آشکارشده به وسیله متدینین اعتراف شده باشد. این مشکل در اسکان گسستگی و نقض دستورات منسجم کلیت موجود درجهان یا نقض خود خودکفایی عقل منسجم نهفته است. انقطاعی که به دلیل تحرکی که از خارج می‌آید رخ می‌دهد، اما این ناپیوستگی، به طورمتناقض، باعث گریزان شدن این خودکفایی عقلی نمی‌شود. اگر احتمال این‌گونه شکافی را در هسته محکم منطق بتوان تصور کرد، قسمت اصلی مشکل حل خواهد شد. اما آیا این مشکل از عادت فهم منطقی ما به عنوان فهمی که با احنمال موجود در جهان در ارتباط است ناشی نمی‌شود، تفکری که دارای ثبات و هویت یکسان است؟ آیا این تفکر می‌تواند الگوی هوشمندانه‌ای باشد که در برخی تجربیات رنج‌آور جست‌وجو می‌شود؟ در این‌گونه تجربیات هوش انسان آسیب می‌بیند و تحت تأثیر مواردی قرار می‌گیرد که خارج از ظرفیتش می‌باشند. مسلماً این‌گونه نیست. البته، مگر اینکه درباره سؤال «شما باید» می‌بود که توضیحی از «شما می‌توانید» نمی‌دهد. عمل لبریز شدن در اینجا موضوع نامعقولی نیست. به عبارت دیگر، آیا این به دلیل معقول بودن قطعی عقل عملی نیست؟ آیا این مدل وحی مدلی اخلاقی نیست؟
با توجه به این موضوع، حیران شده‌ام که آیا جنبه‌هایی در دین یهود وجود ندارد که بر «عقلانیت» یک عقل که متوجه خود می‌شود دلالت کند تا اینکه منطق سنت فلسفی مد نظر قرار دهند. مثلاً، در دین یهود اهمیتی اصلی برای فرمان‌ها وجود دارد که در آن تمام وحی (حتی حکایات) طبق تعالیم مکتوب و تعالیم شفاهی شکل گرفته است. حقیقتی وجود دارد که می‌گوید موارد وحی به شکل اطاعتی پدیدار شده‌اند، به نحوی که سفر خروج 24 :7 بیان می‌کند: «هرآنچه را خداوند بنان کرده است ما انجام می‌دهیم و ما فرمانبرداران او هستیم [به او گوش فرا می دهیم]». واژه‌ای که در اینجا موجب انگیزش فرمانبرداری می‌شود [«گوش فرا می‌دهیم»] بر واژه‌ای که باعث اظهار فهم می‌شود [«گوش دادن»] مقدم است و، به نظر محققان تلمود، این مسئله اطاعت ویژگی عالی بنی اسرائیل است، یعنی «خرد یک فرشته». عقلانیت اینجا به صورت عقل «در نزول» ظاهر نمی‌شود، بلکه دقیقاً و در شکل کامل خود و دور از دسیسه‌های کاهش‌ناپذیر فرمانبرداری فهمیده می‌شود. مقوله اطاعت نمی‌تواند به امری قاطع تقلیل یابد که در آن یک کلیت بتواند ناگهان اراده‌ای را هدایت نماید. بلکه این اطاعت است که می‌تواند با عشق به همسایه مرتبط شود، عشقی که فرسایش ندارد و خودمحور نیست. این عشق عشقی است که مورد اطاعت واقع شده و مسئولیتی است که در قبال همسایه وجود دارد و خود را در سرنوشت دیگران شریک کردن است. در اینجا روابط با دیگران در اولین درجه اهمیت قرار می‌گیرد. علاوه بر این، خود کانت، در بیان عبارت دوم امر مطلق به روابط از طریق استنتاج معمول و غیرمعمول از کلیت این ضرب المثل شتاب می‌کند. اطاعت، که از طریق روابط با دیگران عینیت می‌یابد‌، بر منطق دلالت می‌کند که از عقل یونانی‌ محوریت و مرکزیت کمتری دارد. عقل یونانی هنگامی که انسجام و همبستگی آن ثابت است، دارای شریعت منسجمی می‌شود.
ذهنیت عقلی که ما از یونان به ارث برده‌ایم – و شروع نکردن با این میراث به معنای آن نیست که آن را نمی‌پذیریم یا بعداً از آن استفاده نمی‌کنیم یا داریم «غرق در عرفان» می‌شویم – شامل پذیرندگی نمی‌شود که در سایر مقالات فلسفی توانسته‌ام نسبت آن را با مسئولیت ما در قبال دیگری توضیح دهم. این مسئولیت‌پذیری نوعی دین نیست که به وسیله تعدادی از تعهدات محدود شود که فعالانه برای تاسیس این دین تلاش کنند. با این وجود، به نظر من، ما هرگز نمی‌توانیم دینمان را به دیگران ادا کنیم. این مسئولیت نامحدود است که در مقابل اراده من قرار می‌گیرد. مسئولیتی که من آن را انتخاب نکرده‌ام: مسئولیتی که به عهده یک گروگان است.[4]
درحقیقت، ازطریق این مسئولیت‌پذیری، مفهوم واقعی کتب مقدس استنتاج نمی‌شود: کتب موسی و پیامبران. بلکه ما خواهان صورت‌بندی احتمال یک ناهماهنگی هستیم که فارغ از هرگونه چابلوسی است، گوشی که خرد را پذیرا باشد، عبادتی که با شنونده بیگانه نباشد؛ و اینکه تعالی فهم را، مطابق الگوی اخلاقی کتاب مقدس، تصدیق کند. این شکاف ایجاد شده در تعالی کاهش‌ناپذیر نمی‌تواند در تصور عقلی رخ دهد که امروزه بر موارد فلسفی ما چیره شده است. در اینجا عقل استوار و مثبت است. او کار خود را با تمام معانی شروع می‌کند که تمام معانی باید به آنها برگردند تا اینکه به«همان» شبیه شود، علی رغم تمام چهره‌ای که در آمدن از خارج ممکن است ارائه کند. در این عقل هیچ چیز نمی‌تواند باعث شکاف در هسته مستحکم فهم شود که در ارتباط با قاطعیت جهان تفکر می‌کند و همچنین درباره نقطه آغازش در سکون پهناور کیهان می‌اندیشد. این اندیشه‌ای است که هدف خود را در موضوع منجمد می‌کند، همواره به معیارهایش فکر می‌کند و به صورت آگاهانه تفکر می‌کند. من همواره متعجبم که آیا این عقلی که در مجاورت تعالی فزاینده است قادر است انسان را به خلقت وارد کند یا اینکه خلقت را به وسیله انسان منقطع سازد. به بیان دقیق‌تر، آیا این عقل می‌تواند موجب وقفه در هماهنگی منتسب به انسان و خلقت در ذرات آنها شود[5] که درآن حالت، چهره آن«همانند» پدیدار می شود. همچنین نمی‌دانم که آیا نگرانی که «دیگری» برای «همانند» ایجاد می‌کند معنای عقلی ندارد: نگرانی انسان که به وسیله نامحدود بودن خدایی که او هیچ گاه نمی‌تواند او را در بر گیرد، اما الهام‌بخش او است. در اینجا کلمه «در» از عبارت «افراط در موجود محدود» فقط همانند حالتی ممکن است که انسان برای خوش‌آمدگویی به همسایه‌اش از عبارت «من اینجا هستم» استفاده می‌کند. حالت ریشه‌ای الهام گوش دادن به آهنگ‌های القایی منبع الهام نیست، بلکه اطاعت از بالاترین به عنوان رابطه اخلاقی با دیگری است.
این چیزی است که از آغاز گفتیم: موضوع تحقیق ما حقیقت وحی و رابطه با خارج است. برخلاف برونگرایی که انسان در هنگام جست‌وجوی دانش خود را در آن محصور می‌کند، این مورد به آسانی حاوی درون‌گرایی نمی‌شود، اما بدون گنجایش نامحدود باقی می‌ماند و هنوز هم رابطه‌ای را برقرار می‌نماید. مسیری را که تمایل دارم برگزینم و به وسیله آن تناقض موجود در وحی را برطرف کنم، مسیری است که ادعا می‌کند این رابطه، که در نگاه اول متناقض می‌نماید، ممکن است الگویی برای عدم اختلاف به سوی دیگری و حس مسئولیت نسبت به دیگری را بیابد و دقیقاً در این رابطه است که انسان به«خودش» تبدیل می‌شود. وی بدون هیچ امکان گریز، انتخاب‌شدگی، منحصر به فردی، و عدم ارتباط‌پذیری تعیین می‌شود و در این حالت است که آزاد است.[6] اخلاقیات الگویی است که شایسته تعالی است و این موضوعی اخلاقی است که کتب مقدس را وحی می‌داند.
عقلانیت تعالی
آنچه مایلیم پیشنهاد کنیم و – به صورت خیلی مختصر – آن را توجیه نماییم، این موضوع است که صراحت تعالی، همان‌گونه که در اخلاقیات ظاهر می‌شود، به معنای فقدان عقلانیت در تعالی نیست، عقلانیتی که به معنای اهمیت می بخشد. الاهیات معقول الاهیاتی است که مربوط به خلقت است، جایی که این خرد با هویت آن «همانند» برابری می‌کند و به وسیله ثبات یا انسجامی که زمین محکم در زیر نور خورشید دارد پیشنهاد می‌کند. این مسئله به ماجرای هستی‌شناسی مربوط است که خدای متون مقدس و انسان آنها را به سمت مرگ خدا و پایان انسانیت سوق می‌دهند. این ماجرا از طریق دیدگاه ثبات جهان فهمیده می‌شود. مفهوم ذهنیت با ماهیت «همانند» و عقلانیت آن تلاقی می‌کند، یعنی ارتباط تنوع جهان و انسجام نظمی را که هیچ چیز از شمول آن خارج نمی‌شود برقرار می‌کند. این نظمی است که به وسیله فعل برتر و ترکیب تولید یا تولید مجدد می‌شود. ایده فاعل مجهول و فاعلی که با تمام فاعل‌های دیگر فرق می‌کند، ایده مشکلی است. فاعلی که به خود بر نمی‌گردد و دوباره متصل نمی‌شود تا ظفرمندانه در سکون کامل زمین در زیر چتر آسمان سامان یابد. این فاعل به صورت نامطلوب و به عنوان محصولی از ذهنیت رمانتیک عمل می‌کند. نقطه مقابل آرامش، که اضطراب، پرسشگری، جست‌و‌جو و تمایل است، به عنوان آرامش تصور می‌شود که گم شده است. عدم وجود پاسخ، محرومیت، عدم کفایت خالص هویت و علایم ناکارآمدی از نقاط مقابل آرامش هستند. ما نمی‌دانیم که آیا وحی دقیقاً اندیشه نابرابری، اختلاف و تغییر تقلیل‌ناپذیر را اعاده نمی‌کند. این اندیشه دانش نیست، بلکه دانش لبریزی است که در ارتباط با خدا یا نامحدود است. ما همچنین نمی‌دانیم که آیا تعمد در هماهنگی ادراکی و معرفتی به معیارهایش می‌اندیشد، درمقابل ذهن ناکافی نیست. کسی که از سؤال مربوط به دیگران بیشتر ناتوان شده است و در رابطه با چیزی که هرگز نمی‌توان سرمایه‌ای را برای وی به دنبال داشته باشد ناتوان است. سرانجام ما نمی‌دانیم که آیا جست‌وجو، میل و پرسشگری، صرف‌نظر از عدم نیازی که به خود دارند، انفجار «بیشتر در کمتر» نیستند که دکارت در این مورد ایده بی‌نهایت را به کار برد، روحی که بیدارتر از روح التفاطی است و معرفت مناسب متعلق خود.
وحی، به نحوی که از دیدگاه روابط اخلاقی بررسی می‌شود و در جایی که روابط اخلاقی با دیگران کیفیت روابط با خداوند است، تصویر مربوط به«همانند» و دانشی را که مورد ادعای آنها است محکوم می‌کند. این تصویر از «همانند» و این دانش فقط سطح مشخصی از هوش هستند که وقتی کند می‌شود، درجایگاه خود و حضور راضی‌کننده‌اش، بخشی از طبقه متوسط می‌شود و در جایی که عقل، که همیشه در جست‌وجوی آسایش، آرامش و دلجویی است – که همیشه بر غایی‌بودن یا اولویت «همانند»دلالت دارد- در خرد پویا حضور ندارد. این فقدان کمال یا بی‌کفایتی ارزشی بیش از یک تصادف ندارد. اگر این فقط موضوعی مربوط به خود و موضوعی اساسی بود، بنابراین برابری از فقدان آن بهتر بود. این درخواستی برای ایجاد نارضایتی آرمانی رمانیک نیست که به خودداری ترجیح داده شود. اما آیا روح در خودداری خاتمه می‌یابد؟ آیا علت خوبی وجود ندارد که درمورد رابطه با «دیگری» فکر کنیم که از خودداری بهتر خواهد بود؟ آیا راه مخصوصی که به «از دست دادن روح» منجر می‌شود به معنای تسلیم در برابر آنچه که بیشتر یا بهتر یا «والاتر» است نیست؟ شاید در این تسلیم است که ماهیت‌های واقعی «بهتر» یا «والاتر» به عنوان مفهوم بر زبان می‌آیند و بنابراین جست‌وجو، میل و پرسشگری از تملک، رضایت و پاسخ پیش می‌گیرند.
آیا ما نباید از آگاهی که با خودش برابر است یا در جست‌وجوی برابری از طریق همسان‌سازی «دیگر» است فراتر رویم تا بر فعل حرمت نهادن بردیگری، با وجود تغیراتش، تأکید ورزیم، تغییری که تنها از طریق بیدار شدن «همانند»که در هویت خود به خواب رفته توسط «دیگر» صورت می‌گیرد؟ و همان‌گونه که پیشنهاد کرده‌ایم، آیا فرمانبرداری کیفیت این بیدارسازی نیست؟ و آیا ممکن نیست که در مورد این آگاهی با کفایت خودش، به عنوان کیفیت اصلاح این بیدارسازی بیندیشیم، اختلالی که هرگز نمی‌تواند به وسیله «دیگری» از «همانند» به دلیل اختلاف خود جذب شود؟ آیا وحی، علاوه بر تصورش به عنوان دانش دریافتنی، نمی‌تواند به عنوان این بیدارسازی ایفای نقش کند؟
این سؤالات سرشت این نهایت را مورد توجه قرار می‌دهند و عقلانیت منطق و حتی امکان وجود این نهایت را مورد سؤال قرار می‌دهند. آیا در خصوص ماهیت «همانند» که اندیشه هم مثل آسایش آرزوی آن را دارد نباید از منگی و بی‌تحرکی آن ترسید؟ تصور دیگری به عنوان دشمن «همانند» اندیشه‌ای کاملاً نادرست است، تغییر‌پذیری «همانند» به یک مباحثه منجر نمی‌شود، بلکه به پرسشگری بی‌وقفه‌ منجر می‌شود، بدون اینکه فرجامی یا برتری یا آسایشی برای «همانند» داشته باشد. همانند شعله‌ای خاموش ناشدنی که پیوسته در حال سوختن است و هیچ سوختی مصرف نمی‌کند. آیا تجویزی بودن وحی یهودی با الزامات بدون ضمانت اجرایی خود عین کیفیت آن نیست؟ الزام بدون ضمانت اجرایی آتشی است که حتی خاکستری از خود بر جای نمی‌گذارد و هنوز هم از برخی جهات ماده‌ای است که به خود متکی است. همیشه این انفجار«کمتر» که توانایی در برگرفتن «بیشتر» را ندارد وجود دارد. این انفجار به شکل «یکی برای دیگری» رخ می‌دهد. «همیشه» در اینجا به نیروی ذاتی خود دلالت می‌کند: حس شکیبایی عظیم آن و تعالی موقتی و وابسته به زمان آن. این نوعی هوشیاری است که همیشه عمیق‌تر شده و در این مفهوم، معنویت روح در فرمانبرداری است. ما ممکن است در آنچه گفته‌ایم، به خوبی در خصوص تجلی این موارد سؤال پرسیده باشیم. اما آیا تعالی هم می‌تواند به این نحو به پاسخ‌هایی تبدیل شود، بدون اینکه در این فرایند محو شود؟ آیا وجه تمایز صدایی که از ماورا فرمان می‌دهد، وهمواره مورد سؤال بوده به عنوان یک سؤال مطرح نمی شود؟[7]
یادداشت‌ها
1. دعوتی به هوشیاری که در عین حال، به وسیله راز و رمزی که از آنجا آمده و آن را در مقابل «خطرهای» حقیقت محافظت می‌کند. در اینجا دفاعیه‌ای تلمودی است که در سفر خروج 33: 21تا22 می‌گوید: («و خداوند گفت: “بنگر، دراینجا مکانی وجود دارد که تو می‌توانی روی صخره‌ای بایستی، و هنگامی که شکوه و عظمت من در حال عبور است، من تو را در شکاف صخره‌ای قرار می‌دهم و تو را با دستم می‌پوشانم تا اینکه از اینجا عبور کنم.”) «در اینجا محافظت لازم است، چون آزادی کامل به نیروهای محزب داده شده تا آنچه را که می‌خواهند، ویران کنند.» لحظه حقیقت لحظه است که در آن تمام ممنوعیت‌ها برداشته می‌شود و به ذهن جست‌وجوگر اجازه هر کاری داده می‌شود. تنها حقیقت وحی است که در این لحظه برتر در مقابل شر محافظت می‌شود و این حقیقت همچنین خطرپذیری رها شدن آزادانه را می‌پذیرد.
2. تورات مکتوب به 24 کتاب از مجموعه کتب مقدس یهود اشاره می‌کند و در مفهوم محدود‌تر به تورات موسی، یعنی اسفاره پنج‌گانه، اشاره می‌نماید. درمفهوم گسترده‌تر تورات شامل تمام کتب مقدس و تلمود به همراه تفاسیر آنها و حتی آثار جمع‌آوری شده و متون مربوط به آنها که اگادا نامیده می‌شود است.
3. در خصوص این موضوع همچنین به بخش 3 از کتابم مراجعه کنید: به‌جز بودن، یا فراتر از ذات، ترجمه آلفونسو لینگیس (هاگ و لندن: مارتینوس نیهوف، 1981). همچنین اثر دیگرم را ببینید: ” “Sans identiteدر Humanisme de l’autre home (مونتپلیر: فاتا مرگانا، 1972).
4. مراجعه شود به به‌جز بودن، یا فراتر از ذات.
5. ما این مورد را به عنوان essance نگارش کردیم، یک اسم معنا که به مفهوم کلامی کلمه خلقت مرتبط است.

این نوشته در علمی _ آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.