مسائل اخلاقی

دانلود پایان نامه

نظر خود من، درباره شایستگی آن، این است که ابن‌میمون، طبق معمول، معمول از مدرنیته خردمند‌تر بود. می‌خواهم استدلال کنم که ما به آموزه رستاخیز نیازمندیم تا آنچه را امروزه اتحاد روان‌تنی یا نفس‌بدن‌دار/ بدن‌نفس‌دار افراد انسان نامیده می‌شود را به وسیله آن توضیح دهیم، و همچنین وضایف نامحدود اخلاقی را که بر آن بار می‌شود. (برخی استدلالهای فلسفی اخیر متأثر از اینکه استمرار زمانی-مکانی مستلزم هویت شخصی است، تأییدکننده تأیید سنتی در خصوص جاودانگی «شبیه‌فیزیکی» به منظور توجیه رستاخیز است.)[53] حقوق فردی و نیز وظایف به تبع این حالت «فراطبیعی» یعنی مطلق، پدیدار می‌شوند: در هلاخا احترام به انسان در احترام به اجساد مردگان گرامی داشته شده است.[54] به این دلیل و به این شکل است که کانت همچنان در نقد اول و دوم آن را (بنا به اصول خودش، به نادرست) «جاودانگی» می‌نامد. ما نیز، همانند کانت، نمی‌توانیم از این دلایل نظام‌بخش و کارکردی برای باور به رستاخیز هیچ ادعای متافیزیکی دریافت کنیم. اگر بخواهیم، به نحو دینی، چنان اظهار کنیم، بایستی آنها را به صورت Theologumenoi در آوریم (بنابراین به عنوان مبنا به ادعای حاخامی در مورد قدرت خدا و رحمت او باز گردیم)،[55] در عین حال خود را از لحاظ فلسفی به تبیین‌های نظام‌بخش و اخلاقی محدود کنیم.
همچنان در این محدوده نظام‌بخشی فلسفی هم می‌توانیم تا اندازه‌ای پیش برویم. هنگامی که درباره جهان رستاخیزی صحبت می‌کنیم، به نوعی مادیت در دو نقطه دلالت می‌نماییم – یعنی خود «جهان» و جسم‌های «معنوی» رستاخیزشده. با این وجود هر کدام از این موارد «جسمی-بودن،» حتی از حیث ریشه‌شناختی (در هرمنوتیک آخرت‌شناسی) باید هم‌معنا لحاظ شوند. اینکه Olam haba («جهان آینده») باید از حیث مکان‌مندی «جهان» لحاظ شود یا از حیط زمان‌مندی به معنای «عصر» باشد به تحلیل نیاز دارد.
بر همان فرض، این نکته نیز به تحلیل نیاز دارد که آیا «جسم معنوی» جسمی است که جوهرش روح است (حال، به هر معنا که باشد)، یا اینکه موجودی است که «به نحو معنوی» یعنی اخلاقی عمل می‌کند. (درباره تبدیل «جوهر» به «کارکرد» کتاب ارنست کاسیر با همان عنوان را در نظر بگیرید.)[56] در هر دو مورد، جسمی‌بودن در قالب تعابیر «عمل در زمان» ترجمه شده‌اند. نظام‌بخشی آموزه بیشترین وضوح را می‌یابد، «زندگی ازلی» (زندگی همیشه در «اکنون») مفهومی نیمه زمانی به نظر می‌رسد، نه نیمه‌مکانی.
حداقل دو تن از فرهیخته‌ترین روشنفکران فلسفی نومارکسیست ملحد از آخرین نسل آنها دقیقاً به همین نتیجه رسیده‌اند: ج. پ. سارتر زندگی خود را با مقدمه بنی لوی به پایان رساند که در آن او خود را (به‌درستی) یک یهودی افتخاری معرفی کرد و به خصوص آموزه رستاخیز به عنوان بخشی از موعودباوری یهودی را تأیید کرد.[57] و تئودور دابلیو آدورنو، در متنی خارق‌العاده و تأثیرگذار و در عین حال پر مغز در «دیالکتیک سلبی» نکات مورد نظر ما را در این جمله خلاصه می‌کند: «امید، همانند ترانه میگنون، به جسم تغییر شکل یافته چسبیده است.»[58]
آخرت‌شناسی همچون اخلاق
به نظر می‌رسد دو آموزه مربوط به آخرت‌شناسی، یعنی موعودباوری و رستاخیز، دارای توافق درونی هستند. «اراده» کلمه و مفهوم ‌محوری در هر دوی آنها است. صورت‌بندی آیینی اصول سیزده‌گانه این اراده را به روشنی مشخص کرده است (رستاخیز به عنوان فعل اراده)، و آینده جاوید ظهور مسیح (که رستاخیز را هم شامل می‌شود) برای هدفی، یعنی فعال‌سازی اراده انسانی، هستند (همانند «تصویر شباهت ساختار خدا»)[59] بر اساس اخلاقی کردن جهان (انسانی). (چنان که دیدیم، واقعیت این است که تحقق [نظا‌م‌بخش] اخلاقیات با رستاخیز یکسان است). «اراده کلی» جان کلام «اراده» است، و از نظر ابن‌میمون و فلسفه یهود و همچنین کانت، «اراده معقول» راه دیگری برای بیان «اخلاقیات» است.[60] به طور خلاصه، آخرت‌شناسی یهودی مطلق‌سازی متافیزیکی و همچنین اخلاقی اخلاقیات است.
آخرت‌شناسی به عنوان عاملی اساسی در مبحث اخلاق نیازمند تشریح بیشتر، هر چند محدود، است.[61] موعودباوری همچون عاملی اخلاقی به راحتی اذعان می‌کند که چون بشر تلاش می‌کند تا از خدا تقلید کند و بنابراین می‌خواهد مانند او شود، و چون انسان‌ها در این جهان تلاش می‌کنند، بنابراین هدف نهایی اخلاقیات این است که آنچه را «حکومت (مسیحایی) خدا» در روی زمین است تاسیس نماید. البته این هدفی نامحدود است که به صورت نامحدود (یا چنانکه کانت و اچ. کوهن می‌گویند، بدون نشانه) به سوی آن رفت. بنابراین، گذشته از مفاهیم موعودباورانه («اتوپیاگرایی») که با رویدادهای روزانه و تاریخی مسائل اخلاقی بی‌ارتباط هستند (یعنی موکول کردن ad calendas Graecas)، موعودباوری به عنوان نوعی مولد ارزش‌های اخلاقی و به عنوان معیار واسطه اعمال صحیح در هر شرایطی کاربرد دارد. وقتی که انسان‌ها از خود می‌پرسند که چگونه رفتار کنیم (یا در واقع چه استانداردهایی رفتار صحیح آنها را معین می‌کند) پایان دوران بر اساس موعودباوری و مسائلی را معین می‌کند که به وسیله آنها بتواند مورد دسترسی قرار گیرد. (این نکته‌ای است که کانت در «دین در محدوده عقل تنها » ذکر کرده است.) چنانکه سلیمان شکتر آن را از طریق مثال بیان کرده است: «اگر از میان رفتن فقر و رنج از شرایط سلطنت مسیحا، یا به بیان دیگر سلطنت خدا، باشد، بنابراین تمام شریعت‌های اجتماعی خردمندانه که به این موضوع مرتبط هستند باید کمک کنند که این ظهور سریع‌تر صورت گیرد.»[62]
در اینجا بار دیگر این پیشگام معاصر فلسفه فنی سعی می‌کند تا به بهترین نحو ممکن به روش‌شناسی‌های فرهنگ یهود (و نوکانتیسم یهودی هرمان کوهن) دست یابد. جی اچ وی رایت در توافقی مشروط با جاکوهینتکا منطق تکلیف را به این نحو تعریف می‌کند: «مطالعه روابط منطقی در جهان‌هایی که از حیث تکلیف کامل‌ هستند … به روابط منطقی بین حالت‌های آرمانی و توصیف‌هایی توجه دارد که در هنجارها نهفته‌اند» و هنجارها «شکاف هست و باید را “پل می‌زنند”.»[63] اخلاق به نوبه خود تولیدکننده این قبیل هنجارها است.[64]
پس هلاخا رسمیت بخشیدن به عملکردهای مورد نیازی است که انسان را از جایی که هست به جایی که باید باشد می‌برد – «شکاف هست و باید را “پل می‌زنند”.» در این نقطه از بررسی و تحلیل، فرد مجبور خواهد شد که وارد پیچیدگی‌های علم حقوق مربوط به هلاخا شود. یکی از این پیچیدگی‌ها و سؤالاتی که من تا حد مختصری آن را روشن خواهم کرد این است: آیا قاون یهود به ما دستور می‌دهد تا همگی طبق ارزش‌های موعودباورانه تکامل‌گرا عمل کنیم یا از ما می‌خواهد طبق اهداف دیدگاه موعودباوری و به صورت افزایش عمل کنیم؟ اینک فقط به دو مورد اشاره کنم: مفهوم «تورات مسیحایی» چیست، و چگونه این تورات با «توراتی که در دست ما است» ارتباط پیدا می کند؟[65] دومین اینکه، جایگاه – یا، مهم‌تر از آن، اگر کارکردی دارد، کارد – Hilcheta Dimeshcha چیست؟[66] اما اینها موضوعات پیچیده و فنی هستند که ما نمی‌توانیم در اینجا به آنها بپردازیم. اشاره به تعدادی از شریعت که آشکارا به عنوان دارا بودن عملکرد‌های موعود باورانه تعریف می‌‌شوند در اینجا کافی است: «کسی که چیزی را با نام پدیدآورنده آن نقل‌قول می‌کند، رهایی را به ارمغان آورده است؛»[67] اگر بنی اسرائیل دو سبت یا تنها یک سبت یا هر کدام از سایر فرمان‌ها را مراعات کنند و فقط یکی از آنها را به طور کامل به کار می‌بستند و اگر بنی اسرائیل فقط یک روز به درستی توبه می کرد[68] – مسیح موعود می‌آمد،[69] و غیره. قاعده مربوط به این موضوع این است: «پایان را نزدیک آورند» (lekarev et haketz). «عدالت بسیار عظیم است، چون رهایی را نزدیک می‌کند)[70] و تمام موضوع پیچیده «هلاخا موعودباور» به آخر خطی می‌رسد که ممکن است فقط نتایج اجرایی اخیر که از آن ناشی می‌شوند بر آن دلالت کند.[71] مارتین بوبر این موضوع را چنین بیان کرد: قطره‌ای از کمال مسیحایی باید با هر ساعت مخلوط شود، و الا علی رغم همه پارسایی و فداکاری، این ساعت بدون خدا است.»[72] همه اینها می‌تواند به فرمولی تقلیل یابد که می‌گوید یهودیت موعود‌باوری قابل‌ اجرا است.[73]
زیرساخت تئوریک (“Aggadic”) عملکرد Halachic موعودباوری به طور جا افتاده و معمول در متنی میدراشی صورت‌بندی شده بود که ارزش آن دارد به طور کامل نقل‌قول شود:
«هیچ خدایی جز Jeshurun نیست، او کسی است که برای کمک به شما آسمان‌ها را می‌نوردد» [deut:33:26] در واقع چه کسی شبیه خداست؟ Jeshurun – افراد بسیاری در میان شما هستند که شایسته ستایش می‌باشند و شبیه خدا هستند. حاخام باچیا معروف به جودابی آر سیمون، که گفت: «شما خواهید فهمید که هر چیزی که خداوند قدوس، که ستایش مخصوص اوست، اراده کند که در جهان آینده رخ دهد، آن را پیش‌بینی می‌کند، و به وسیله پرهیزگاران در جهان آن را انجام می‌دهد . خداوند منزه که ستایش مخصوص اوست، مردگان را زنده می کند ـ و Elijah مردگان را زنده می کند؛ خداوند منزه از بارش باران جلوگیری می‌کند – و Elijah از بارش باران جلوگیری می‌کند؛ خداوند مقدس انسان‌های ناچیز را می‌آمرزد ـ و Elijah انسان‌های ناچیز را می‌آمرزد؛ و خداوند مقدس زنان نازا را علاج می‌کند ـ و Elijah زنان نازا را علاج می کند؛ خداوند مقدس تلخ را شیرین می سازد – و Elishah تلخ را شیرین می سازد [2 Kings 4]؛ خداوند مقدس به وسیله تلخی تلخ را شیرین می سازد ـ و Elishah به وسیله تلخی تلخ را شیرین می سازد.] سفرخروج 15، پادشاهان 2:2[[74] براچیا معروف به سیمون گفت: «”هیچ کس شبیه خدا نیست” و “چه کسی شبیه به خداست! Jeshurun،” چون هر چیزی که آن وجود مقدس، که ستایش مخصوص اوست، درباره خودش نوشته است، “خداوند به وسیله خودش متعالی شده است. [Isa2:11] این موضوع در مورد یعقوب نیز به کار رفته است: “و یعقوب با خودش تنها ماند [Gen ,32:25].[75]
تلمود میدراشی گزارش می‌دهد:
حاخام گاملیل نشست و تعلیم داد: [در دوران مسیح] مقرر می‌شود که زنان هر روز فرزند به دنیا آورند، همان‌گونه که در [Jer31:7] مکتوب است: “او باید آبستن شود و بلافاصله بچه به دنیا آورد.” اما یک شاگرد خاص به او پوز خندی زد و از Eccles. 1:9 نقل کرد: «هیچ چیز مطلقاً تازه‌ای زیر نور خورشید وجود ندارد.» حاخام گاملیل جواب داد: «بیا تا من مثالی در این جهان به تو نشان دهم.» او بیرون رفت و یک مرغ را به او نشان داد. دوباره گاملیل نشست و شروع به تدریس کرد و گفت: «مقرر شده [در دوران مسیحایی] درختان هر روز میوه بدهند، همان‌گونه که در [Eazek 17:23] نوشته شده است: “و درختان شاخه‌های جدید می‌آورند و میوه می‌دهند،” چون هر روز شاخه‌های جدید ایجاد می شود، بنابراین میوه هم تولید می شود. اما آن شاگرد دوباره به وی پوزخندی زد و گفت: «مکتوب است که “هیچ چیز مطلقاً تازه ای زیر نور خورشید وجود ندارد.”» گاملیل پاسخ داد: «بیا و من مثالی را در همین جهان به تو نشان می دهم.» گاملیل بیرون رفت و یک بوته کبر را به او نشان داد و دوباره نشست و شروع به تدریس کرد و گفت: «مقرر شده که [در دوران مسیحایی] سرزمین بنی اسرائیل کیک‌های لسبین [نوعی شیرینی] به بار آورد و خرقه‌هایی از جنس ملات [پوشاک عالی] پدید آورد، همان‌گونه در [Ps.72:u] نوشته شده است: “در این سرزمین فراوانی غله خواهد بود.”» اما آن شاگرد دوباره وی را مسخره کرد و گفت: «هیچ چیز مطلقاً تازه‌ای زیر نور خورشید وجود ندارد.» گاملیل پاسخ داد: «بیا و من مثالی را در همین جهان به تو نشان می دهم.» او بیرون رفت و به او قارچ را نشان داد و برای ردای با جنس ناب پوست یک نهال نخل را به او نشان داد.[76]
اگر مختصر تفسیر کنیم، رابان گاملیل به وضوح و به این شرح به تفسیر کامل آن پرداخت: جامعه موعودباور یک جامعه جهانی است که از نظر اقتصادی با وفور نعمت روبه‌رو است؛ این تأسس نوعی Novum واقعی خواهد بود، یک معجزه و یک جهش چشمگیر کیفی. برای آنها که ادعا می‌کنند مطلقاً هیچ نو اختری در جهان وجود ندارد، او اشاره می کند که تمام دنیای واقعی، حتی دنیای پیش از مسیحا، به طور طبیعی شامل نو اختر است. کل متن در بافتی جدلی رخ می‌دهد که در مقابل کتاب یونانی‌مآب Ecdesiastes قرار می گیرد و بخشی از تصدیق سرشت خاص زندگی انسان است.[77]
آموزه موعود یکی از شکاف‌های دایمی را در چشم‌انداز اخلاقی (و کلی) یهودیت ایجاد کرده است. یکی از تفاسیر جاافتاده مربوط به شکاف بین هیلل و شمای این است که دومی الزاماتی ایجاد می‌کند که مردم باید امروزه به نحوی رفتار کنند که گویی در دوران مسیحا زندگی می کنند، در حالی که هیلل نرمش بیشتری به خرج داده به حکومت خدا به کار بندد. (بنابراین این مورد می‌تواند درست باشد که «این‌ها و آنها کلمات خدای زنده هستند.»)[78] یکی از نتایج خلاف شهود این تفسیر این است که حاوی سخت‌گیری اخلاقی است، mishnat hassidut – «اخلاقیات فراتر از وظیفه،» lifnin mishurat hadin – «عمل در میان خطوط تعیین‌شده شریعت» (یعنی فراتر از محیط گسترده آن نرویم، بلکه در هسته مرکزی آن بمانیم.) و غیره،[79] تجلیاتی که بر پایه روح Shammait هستند، که جلوتر یا مهم‌تر از روح Hillelite انسان نیستند، هرچند خطر موعودگرایی ناپخته همچنان باقی است.
با توجه به رسوخ موعودباوری در تاریخ، می‌توان این شکاف را عموماً در تاریخ و ایدئولوژی یهودی موثر دانست، البته این جریان زمان حال را هم در بر می گیرد: یکی از دیدگاه‌ها این است که تنها راه، یا شاید بهترین راه، که به وسیله آن شریعت جهانی موعودباوری می‌تواند اجرا شود این است که در حالت A تمام شرایط موعودباوری محقق شوند، سپس همین کار را در شرایط B انجام دهیم و … ، تا اینکه «تمام جهان به وسیله روح خداوند سرشار شود، همان‌طور که آب‌ها دریاها را پوشانده‌اند» (یعنی، که هر وضعیت اخلاقی محلی را به دژ مستحکمی برای غلبه موعودباوری تبدیل کنیم)، در حالی که دیدگاه دیگر این است که تنها راه، یا راه معمول، عملی برای اقامه کردن «حکومت [الاهی]» تبدیل حالت A به وضعیت موعودباورانه‌تری به نسبت امروز و حتی به نسبت فردا است، که حتی در دوران بعدی موعودباورانه‌تر می‌شود، الخ، تا اینکه همان نتیجه حاصل شود.
درباره شروع دوران مسیحایی نکات مسئله‌ساز بیشتری وجود دارد: چگونه می‌توان ظهور را محاسبه کرد (اگر اساساً بتوان چنین کرد)؟ آیا این ظهور در زمان رخ می‌دهد یا در فراتر از زمان/تاریخ (یعنی در «ازلیت»)؟ آیا نوعی زمان ظهور مسیحایی فراتاریخی در کار است؟ و به همین ترتیب. همه این سوالات به‌ظاهر متافیزیکی و آخرت‌شناسانه را می‌توان از راه «چرخش یهودی» نشان داد تا دارای کارکرد اخلاقی و حتی معنوی باشند.[80]
در میدراشیم نقل شده است که پس از مدتی کارکرد موعودباوری با حرکتی تقریباً نامحسوس به سوی کارکرد اخلاقی آموزه رستاخیز حرکت می‌کند. در اینجا سؤالی اخلاقی مطرح می‌شود: زندگی جاوید شبیه چیست و من باید در زندگی اخیر چگونه رفتار کنم که تا حد ممکن بتوانم به زندگی جاوید برسم؟ (نظر کانت در بحث جاودانگی را در نقد اول و دوم مقایسه کنید.) البته امروزه مبحث زندگی جاوید یکسره غیرتجربی تلقی می‌شود که حاخام‌ها می‌توانند به ‌طور جزمی هر چه بخواهند درباره آن طرح کنند زیرا ترسی از ابطال در کار نیست. اینکه آنها تنها از راه‌های خاصی به تشریح این موضوع می‌پردازند نشان می‌دهد که از لحاط اخلاقی مطلوب و قابل پیروی هستند. برای مثال عدالت کامل در جهان جاودان اعمال میشود. وقتی تصورات و تجربیات زمینی ما در خصوص عدالت در تقابل با آن عدالت کامل هستند، ما دلایل محکمی داریم تا ارزش‌هایی را که الگوهایی را که برای پیروی بسیار ضعیف هستند – یا اساساً قابل پیروی نیستند – زیر سؤال ببریم.[81] مثال دیگر اینکه رستاخیز به وسیله رباخواران انکار می‌شود.[82] ز. شاپیرو از وحی در سینا به عنوان نمونه‌ای تاریخی از رستاخیز استفاده می‌کند: در هر دو مورد انسان می‌میرد تا به وسیله حقیقت الاهی و در این حقیقت دوباره زنده شود،[83] در نتیجه متون عمده کلاسیک در خصوص ادبیات اخلاقی (Musar) یهود بر پایه M.Sata 9:15 بنا شده‌اند، اینکه اخلاقیات به خوبی راه می‌برد، و خوبی به تقدس منجر می‌شود، تقدس به روح مقدس منجر شده و روح مقدس به رستاخیز منجر می‌شود.[84] به نظر من، کارکرد آموزه موعودباوری در اخلاقیات یهودی باید با آنچه در فلسفه دینی زمان‌ها «تحقیق‌پذیری آخرت‌شناختی» نام گرفته، متمایز شود.[85] به نظر می‌رسد تفاوت در جهات زیر باشد.
«تحقیق‌پذیری آخرت‌شناختی» ـ که از پوزیتیویسم از طریق «تحلیل» پرورش یافت – اثبات اظهارات دینی را به وسیله برخی معیارهای تجربی، یعنی به معنای کانتی «محسوس»، یا دست‌کم به وسیله تعدادی معیارهای «شبه‌‌حسی» (به هر معنا که باشد) زندگی پس از مرگ انجام می‌دهد. بنابراین موجوداتی که به «خدا،» «افراد،» و غیره اشاره دارند باید جسمانی، یعنی مادی، یا دست‌کم نیمه‌مادی باشند. از سوی دیگر، اگر کسی بر این باور باشد که «جهان آینده» و تمام آنچه در آن هست کاملاً غیر مادی هستند، آنگاه (الف) این گونه تصدیق‌ها غیرممکن هستند و (ب) برای آنان که این مفهوم «تحقیق‌پذیری آخرت‌شناختی» را می‌پذیرند، آنچه ابن‌میمون درباره مسلمانان جاهل و احمق که توقع زندگی پس از مرگ مادی دارند گفته است صدق می‌کند.[86]
آموزه آخرت‌شناسانه، به‌صورتی که اینجا به کار می‌رود، چیز دیگری می‌گوید. با استفاده از تمایز کانتی، ما اظهاراتی را بیان می‌کنیم که ترکیب‌کننده دلایل قبلی هستند، یعنی قضاوت‌هایی را مطرح می‌کنیم که خودشان نمی‌توانند به صورت تجربی مورد اثبات قرار گیرند، اما اولاً منطقی و از نظر تحلیلی درست هستند و ثانیاً به دلیل نظام‌بخش بودن‌شان سایر اظهارات پسینی ترکیبی تجربی درست را به لحاظ منطقی ممکن می‌سازند. به عبارت دیگر، ما بر موارد «متعالی» یا «نظریه‌پردازی جهان‌های ممکن» سر و کار داریم. بنابراین در اینجا اظهارات مربوط به زندگی در دوران مسیحایی یا زندگی در جهان آینده از نظر منطقی خود-متناقض نبوده و یا از نظر اخلاقی خلاف‌خود نیستند، و به علاوه دستوارات اخلاقی مربوط به این جهان فراهم می‌کنند که می‌توانند کارکرد تجربی داشته باشند و اخلاقاً تأیید شوند.
تاکنون در بررسی خودمان از آخرت‌شناسی یهودی بر اهمیت اخلاقی و انسانی آن تمرکز داشته‌ایم. این کار درست است، اما کاری یک طرفه‌ است. باید به یاد داشته باشیم که در نمودارمان، فلش‌های مربوط به عملکرد به دو سمت متمایل می‌شوند – آنها که به سمت بالا می‌رفتند بیانگر تلاش انسانی و اخلاقی بودند و آنها که به سمت پایین متمایل می‌شدند (افعالی مثل اعطای جاودانگی، فرستادن مسیح، اقامه رستاخیز و غیره – همه این موارد در مفهومی «لطف [یا فیض]» خلاصه می‌شوند) بیانگر افعال الاهی بودند. تقابل دیالکتیکی این دو دسته از جنبش‌ها در کلیت‌شان است که به تنهایی منجر به Eschaton می‌شود. بنابراین انسانیت و اخلاقیات آن شرطی لازم ولی ناکافی برای دستیابی به «جهان آینده» هستند (چیزی که امیل برونر به تعبیر مسیحی آن را Ankeuepfnugspunk نامید – یعنی شرایط انسانی که خدا آنها را لازمه اعطای فیض می‌داند)، و، به همین نحو، افعال خدا لازم هستند اما به دلایل اخلاقی شرط کافی نیستند.
این بعد به‌شدت اخلاقی، الاهیاتی آخرت‌شناسی یهودی به نظر می‌رسد. این‌طور است. اما همین بعد بسیار اخلاقی را می‌توان، در اظهارات هرمنوتیک آخرت‌شناسانه یهودی، دارای اهمیت اخلاقی نافذی نشان داد.
نخست باید به این نکته توجه کرد که تمام تلاش‌های انسانی در نمودارمان ـ شامل زندگی، تاریخ و حتی حکومت مسیحایی ـ در نهایت به وسیله فعل الاهی تکمیل می‌شود. این از نظر منطقی ضروری است که اگر تلاش‌های انسان را هنجار الاهی بدانیم ـ که، بنا به تعریف، نامحدود هستند ـ و انسان‌ها، البته، چه به تنهایی و چه به صورت جمعی نمی‌تواند به اهداف نامحدود برسند. بنابراین «فیض» در اینجا بدین معنا است: بیشتر تلاش کن، چون تو هرگز نمی‌توانی به اندازه کافی کار انجام دهی.[87] ثانیاً حتی معنویت و اخلاقیات محدود انسان هم بدون فیض الاهی امکان‌پذیر نیست. همه ما به طور کلی و ناگزیر در بند الزامات طبیعت هستیم ـ تلاش کن برای بقای نیروهای فیزیکی و اجتماعی که ما را این‌گونه بار آورده‌اند. پس چگونه حتی یک فرد، نه یک گروه از افراد، می‌تواند خود را به وسیله توانایی‌های خود از این باتلاق نجات دهد؟[88]
الگوی ضرورت فیض الاهی برای تکمیل حتی فعالیت‌های اخلاقی محدود انسان از کتاب مقدس برگرفته شده است، اما در دعاهای یهودی مورد تقدیس واقع شده است. بنابراین فرد یهودی قبل از اینکه شروع به از بر خواندن هر روزه «هیجده دعا» کند، او بی صدا Psalm 510-17 را با خود می‌خواند: «ای پروردگار من، تو لب‌های مرا می‌گشایی تا دهانم بتواند حمد تو را به جای آورد.»[89] به عبارت دیگر، حتی کوچکترین چیزی را که انسان به تنهایی انجام می‌دهد، یعنی تسبیح خدا و استعانت از وی (صرف فعالیت تولید صدا)، بدون لطف و فیض او امکان پذیر نیست. در نیایش‌ها یهودیان غالباً از این عبارت‌های Lamentation 5:21 استفاده می‌کنند: «ای خدا ما را به خودت باز گردان تا اینکه [بتوانیم] به تو متوجه شویم. روزهای ما را تازه گردان، همان‌گونه که آغاز آنها را تازه خلق کردی.» «بازگشت» در اینجا به معنای واژه عبری Octeshavah اشاره دارد که معمولاً «توبه» ترجمه می‌شود. این کلمه در مفهوم دقیق‌ به معنای «توبه» است، اما در مفهوم وسیع‌تر به معنای فعل مستقل انسانی، یعنی فعل اخلاقی، ورزه، است که «توبه» یکی از آنها است، هرچند بارزترین آنها. پس بار دیگر در اینجا می‌گوییم فعالیت انسانی که توسط وی شروع شده برای تکمیل نیازمند لطف الاهی است. این موضوع بحث کلاسیک گسترده‌ای میان حاخام الیزر و حاخام جاشوا است که آیا «توبه» (فعل اخلاقی) یا فیض الاهی موجب رهایی خواهد شد؛[90] همان‌گونه که امانوئل لویناس اشاره می‌کند، این بحث به لحاظ دیالکتیکی دارای نتیجه باز باقی می‌ماند.[91]
البته، دیالکتیکی از این سنخ دارای پیچیدگی بی‌پایانی است. اگر مجبور باشم عبادت کنم تا به وسیله خدا به عبادت بپردازم، پس تا خدا مرا به سمت عبادت حرکت ندهد من قادر نخواهم بود که این کار را انجام دهم، یعنی او و من در نوعی حالت کلاسیک «توقف مکزیکی» هستیم؛ هر کدام از ما موقعی می تواند حرکت کند که دیگری حرکت نماید و بنابراین هیچ چیزی نمی‌تواند رخ دهد. حقیقت اصلی این است که این شرایط در بافت نیایشی الزامی، که اولین حرکت از جانب انسان است، رخ می دهد: به لحاظ منطقی من نمی‌توانم عبادت کنم؛[92] فقط عبادت می‌کنم. با انجام عمل (اخلاقی) از شرایط منطقی بیرون می‌روم؛ در این شرایط خاص، عبادت می‌کنم. شرایط الاهیاتی رهایی‌نیافته متعالی می‌شود و به وسیله فعل مستقل انسانی و اخلاقی به رستگاری و رهایی می‌رسد.[93] امیل فانکهیم این موضوع را چنین می‌گوید: «اگر با نور ایمان به این موضوع بنگریم، تاریخ دیالکتیکی میان افعال انسان و افعال خدا است … در لحظه فیض این کشمکش مستولی می شود.»[94] هومن کوهن در این مورد علاقه داشت که پایان فاوست اثر گوته را نقل کند: «توصیف‌ناپذیر – در اینجا محقق شد.»[95]

این نوشته در علمی _ آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.