ویژگی‌های فرهنگ

دانلود پایان نامه

پس نمونههایی هست که افراد و جوامع از پذیرفتن گسترش یک طرح مورد توافق سر باز میزنند. بیشتر یهودیان قرن اول از این طرح پولس که انتظارات مسیحایی یهودیان در زندگی و کار مسیح برآورده نمی شود شاکی بودند. آنها نخواستند، یا نتوانستند، این سلسله از رویدادها را به الگویی موافق تفسیر و یکپارچه وارد کنند.
قیاس فرایند تصمیمگیری هیئت داوری وقتی کارآیی دارد که تجربه دینی را به سمت الگوهایی در طبیعت و تاریخ سوق دهیم. در این موارد چیزی هست که می‌تواند «دیده شود» که به تفسیر بیشتری نیاز دارد. زمینه اجتماعی برای کمک به دیدن و تفسیر آن و رسیدن به توافق نظر است. چیزی که با تجربه به دست میآید «درست» است، در حالی که حقیقت به معنای مطابقت با واقعیت فهم می‌شود. چون اطلاعات خیلی پیچیده هستند، پس ما حقایق دینی نداریم. آنها را نمیتوان با تجربیات قابل تکرار تأیید کرد. ولی آنها مشابه حقایق علمی نظریههای علمیتر و جامعه هستند که به داده‌های تجربیات علمی ربطی ندارند، بلکه به ماهیت اساسی واقعیت سروکار دارند، نظیر مکانیک کوانتوم یا ستاره‌شناسی.
هر چه تجربه دینی به سمت چیزی که دور است میل کند تجربه درونیتر میشود. و هر چه بعد هیجانی تجربه بیشتر باشد (همانند عرفان) قیاس هیئت داوری مفید نخواهد بود. در حقیقت این نقطهای است که تجربهگرایی به اگزسیتانسیالیسم تبدیل میشود و ویژگی ذهنی تجربه قابل قبول، و بلکه قابل تحسین است.
معمولاً مؤمنان در اینجا متدینان تجربه خود را «خود-تأییدگر» می‌نامند. این صرفاً شیوه‌ای مؤدبانه برای نامربوط دانستن مسئله ذهنیت است. فرد متدین بدون سؤال میداند که تجربه واقعی است، چون برای او درست است و این اعتقاد شخصی مهمترین شرط حقیقت تجربه است. ولی در این صورت معنای حقیقت در دین را تغییر داده‌ایم. هدف ما عینیت نیست. «درست» یعنی «برای من درست است» و تجربه با خود ضمانت دارد. پس در غالب تجربه‌های دینی شخصی این امکان هست که جامعه دینی به پرسش گرفته شود. تعجب چندانی ندارد که بیشتر سنت‌های دینی نسبت به تکیه به تجربه‌هایی از این نوع محتاط بوده‌اند.
در واقع دینیترین جوامع توانستهاند فضایی برای عرفانشان باز کنند که دو علت دارد. ابتدا جوامع برشکل تجربه عرفانی خود کنترل دارند و چیزهای را میپذیرند که بر اساس سنت خاص دینی خودشان باشد. عارفان یهودی هیچ‌گاه تجربه عرفانی مسیح یا مریم عذرا نخواهند داشت، بلکه آنها مضامین و سمبلهایی بر می‌انگیزند که از متون کلاسیک یهودی نشأت میگیرند، مثل دیدگاه حزقیال از تابوت الاهی (حزقیال.1) یا دیدگاه عیسی از خدا (مسیح.6). یا نهادهای سنتی یهودی نظیر سبت به صورت عروس یا ملکه نشان داده میشوند، و به این صورت راهی برای تجربه عرفانی می‌شوند. هرچند تجربه عرفانی یهودی عناصر هلاخا را گسترش دهد، تجربه‌ عرفانی، هرچند وابسته به فرد و شخصی، می‌تواند ویژگی هیجانی الگوی سنتی را غنی و جاذبه آن را بیشتر کند.
کارکرد بیشتری نیز می‌تواند داشته باشد. می‌تواند تجربه هرروزه جامعه را با بعدی عرفای بیامیزد. در بررسی Max Kadushin یهودیت ربیها، ذهن ربی، تعبیر خیالی «عرفان نرمال» را به کار می‌گیرد تا آنچه را حیث هنجاری تجربه ربی یهودی می‌داند نشان دهد. و عرفانی است چون حضور خدا در دنیا مستقیماً تجربه می‌شود. ولی نرمال و عادی است چون این تجربه اصلاً شخصی یا غیر قابل بیان نیست، بلکه تجربه گروهی و معمولی است. غذایی که ما میخوریم، وظایف نرمال بدنمان، طلوع و غروب خورشید، و گردش فصول – همه این‌ها پر از حس عرفانی هستند که ما را از حضور خدا در دنیا مطلع میکنند. هلاخا تجربهای میسازد و منتقل میکند و آیین، به ویژه براخوت (آن چه دعا می‌کنیم، برای مثال قبل و بعد از غذا) توجه ما را به حضور خدا در تجربه جلب میکنند.
سرانجام درباه آن تجربیات دینی که نشان میدهند نظم جهان به همه چیز غالب است چه می‌توان گفت؟ اگر جایی باشد که مسئله ذهنیت بی‌ارتباط به نظر بیاید، اینجا آنجا است. این شکل دنیا نه قابل اثبات است، نه قابل انکار. آنها در مراحل اولیه آگاهی جامعه پدید میآیند و قبل از اینکه شکل ادبی بگیرند جای خود را محکم میکنند. در مسیح 1-3 توصیف یهودیان از این نظم آمده است که چگونه با رفتار انسانها مختل میشود، مثل آدم و حوا. در اصل در این فصول نشان میدهیم چیزها در طبیعت و زندگی انسان چگونه هستند. روایت سفرخروج Sinai توضیح میدهد چرا مردم یهودی این‌گونه هستند. و البته این متون استثنا نیستند، بنابراین از استعاره سرشارند؛ چگونه انسانها میتوانند رویدادها و واقعیت‌های نهفته در درک انسان را به تصویر بکشند؟ ولی وقتی معلوم شود استعاره هر چیزی در مورد تجربه جامعه را تعیین میکند، این استعارههای دنیایی جامعه را تعریف می‌نمایند. آنها معنای ابتدایی یا شهودی نقش و مقصد را شکل می‌دهند، و آنها تقریباً آسیب‌ناپذیر هستند.
استعارههای کیهانی در بسیاری از ویژگیهایی که به اسطوره‌های جامعه نسبت دادیم مشترک هستند. در حقیقت اسطوره معنای ادبی استعاره جامعه است. خود استعاره ویژگی تصویری دارد؛ عمدتاً حاصل «دیدن» است. شکل بصری اسطوره است و منبع ویژگی دراماتیک و شعری است که ویژگی اسطوره‌های بزرگ است. یعنی افسانه نوعی استعاره جامعه است. استعاره منبع ذهنیت ذاتی است که خصوصیت افسانهها است و این ویژگی آنها را به صورت تخیل نشان میدهد. ولی همانطور که دیدیم افسانه و استعارههای اصلیشان تخیل نیستند. آنها از ابتداییترین رویارویی با دنیا به وجود میآیند. آنها نوعی حقیقت خاص خود را دارند، لذا در زمان‌های مختلف تأیید می‌شوند و افراد جامعه شاهد استمرار اعتبار آنها طی قرون هستند. آنها «درست» هستند چون به جوامع امکان میدهند تا یکپارچگی خود را حفظ کنند و اعضا زندگی سرشاری داشته باشند؛ پس ما آنها را «آسیب‌ناپذیری» این ساختارها مینامیم. جامعه به تصویری که از جهان دارد وفادار است، تا آنجا که ممکن است اصل موجودیت خود را به پای آن بگذارد.
به جزء هیجانی این استعارههای کیهانی، یا، در واقع، هر نوع استعاره دینی درباره خوانش رویدادها توجه کنید. بعضی شکلهای تجربی دینی جزء هیجانی مستقیمی دارند. ولی حتی درک این الگوها در طبیعت و تاریخ حامل بار هیجانی است. این چیزی است که آنها را از مطالعه علمی تجربه جدا میکند. دین از حالت کلی در بین مؤمنان برخوردار است. این حالتها همیشه یکسان نیستند. مؤمنی حس میکند «همه چیز جهان درست و خوب است» و مؤمنی دیگر حس گناه یا فاجعه دارد و مؤمن دیگری حس قدرت می‌کند و گمان می‌کند همیشه «محفوظ» است. خوانش دینی جهان رفتار برابر و حس وفاداری به جامعه را بر میانگیزد و به اعضایش امکان میدهد تا با استرس‌های معمول زندگی روزمره مقابله کند.
از تجربه دینی چه بر میآید؟ دانشی مربوط به جهان، نوعی آگاهی نسبت به الگوهای مسلط. تا حد زیادی ایمان دینی را «باور به اینکه …» می‌داند – این باور که جهان خارج این الگوها را نشان می‌دهد. در این حالت خداناشناس را «کور» می‌داند که نمیتواند الگوها را ببیند یا آنها را مثل بقیه مردم بشناسد. پس مؤمن و خداناشناس هنوز با هم صحبت میکند و شواهد و قراین بیایمانی را می‌سنجند.
اما هنگامی که آزمایش‌گرا تأکید بر سرشت بسیار شخصی و خود-تأییدگر تجربه را آغاز می‌کند، باور دینی به سمت «باور به …» می‌رود – عقیده‌ای غریزی، عاطفی، و باولع که تجربه فرد مؤمن را حقیقی می‌سازد. در این مدل، الحاد بیشتر ناتوانی اراده است تا ناتوانی در دیدن، زیرا اینک شواهد بی‌ربط محسوب می‌شوند، چه به سود و چه علیه. خداناشناس از برداشتن قدمی که مؤمن برداشته است پرهیز دارد. در اینجا، خداناشناس و مؤمن پشت سر یکدیگر سخن می‌گویند.
بخش ت) رستگاری
17

یهودی طبیعی و فراطبیعی
آرتر اِی. کوئن
تأملاتی در متافیزیک تاریخ
تصویر تبعید، همانند طناب تیسوسهایی، از هر اتاقک ذهن تاریخی یهودی گذشته است، و یگانگی و تداوم لحظه‌های نامتناسب و به‌ظاهر نامربوط آفرینش و نومیدی را نشان می‌دهد.
تبعید نه تنها عقلانی‌سازی رویدادهای تاریخی است، تلاشی برای به حساب آوردن فاجعه به پیروزی ملی است، نشانه‌ درد و شکست است؛ و همواره منبع دایمی معنا بوده است. مطئمناً طبیعی جلوه دادن تبیعد همانند طبیعی جلوه دادن یهود است – انکار پیشه و سرنوشت فراطبیعی و پذیرش مرسوم و غیرقابل‌مقاومت خصومت جهان نایهودی – باعث شده تا تبیعد و جمعیت یهودیان پراکنده برای صهیونیست‌ها و یهودیان پراکنده واقعیتی ننگین باشد و مشتاق باشند که آن را تعدیل کنند.
با ین حال، هدف ما طولانی کردن جنگ با ملی‌گرایی یهودی یا همگن‌سازی یهودی نیست. این جنگ واقعاً پایان یافته است. در قرن گذشته به اوج رسید و تا امروز ادامه داشت، ولی اکنون به پایان رسیده است. ریطوریقای انکار صهیونیستیِ تبعید معلق مانده است و ادامه این جنگ است. این یک جنگ مرده است چون صهیونیسم اکنون پیروز است و همچنان میلیون‌ها یهودی نمی‌خواهند به این سرزمین بیایند یا همگون شوند. وضعیت یهودیان مدرن مانند قبل است. دوزخی هست که هیچ چیز تغییر نمی‌کند به جز اینکه حقیقت که موقعیت فعلی آشکارتر است، نقش و نگار بیشتری دارد، و بدیل‌های غلط و ناکافی با پیامدهای رویدادهای تاریخی حذف شده‌اند.
هر چند به نظر می‌رسد که مناقشات زیادی در قرن 19 با بخت تاریخی قطعاً یعنی بحران بقای یهودیت پایان یافتند، همچنان مسئله بقا ادامه دارد. بقای یهودیت مسئله‌ای تاریخی نیست، بلکه این مسئله از کش و قوس رویدادها تشکیل شده است و به معانی متعددی مسئله‌ای طبیعی است. مطمئناً مسئله بقای یهودیت مسئله جمعیت و ارقام است. بقای یهودیت کیفی هم است. ولی بگذارید به این نکته نیز تصریح کنیم که مسئله فقط نام نیست، مسئله بقا است. بعید است بتوان گفت که جامعه بقا می‌یابد اگر افراد با غیریهودی ازدواج کنند، اگر نخواهند فرزندان خود را مثل یهودیان بزرگ کنند، اگر «نماد‌های» قدرتمند مشخص شدن – سبت، روز‌های مقدس، و غیره – حذف شوند. چون ما یک نژاد نیستیم که خصوصیات فیزیکی خاصی داشته باشد، نمی‌توانیم امید داشته باشیم که با نژاد بقا بیابیم؛ و نه صرفاً اجتماعی قومی هستیم که ویژگی‌های فرهنگی مورد اتفاق، بی‌ضرر، و مورد قبول داریم که بتواند ما را همواره به نحوی عاطفی نگه دارد. هیچ نژاد یا قومی به ما امکان بقا نمی‌دهد. ما محکوم به فنا هستیم. چون تجربه ما فقط به عمل آرام تاریخ بستگی دارد. روابط قومی به اوج می رسند و مسائل فرهنگی ممنوع می‌شوند. و دین ما از کل زندگی ما قطع می‌شود و به تقوای رسمی بدل می‌شود که حالت تاریخ وقتی قدغن می‌شود که جو عقاید از زمان توقیف فراتر باشد.
تعیین خطوط تاریخ فکری یهود از آغاز دوران یونانی‌مآب تا امروز بسیار مشکل است. مراحل تاریخ یهودیت از مراحل تاریخ غربی تبعیت نمی‌کنند. قرون‌وسطای آن رنسانس، دوره اصلاح یا روشن‌گری، دوره‌ عقل‌گرایی علمی و ایدئولوژی سیاسی در پی نداشت. این دوره‌های تاریخی معتبر هستند. آنها ارزیابی انسان از خود در لحظه رنسانس یا تعالی‌گرایی را نشان می‌دهند و ارزیابی دوران بعدی است که سنین بعدی را ارزیابی می‌کنند. تعمیم تاریخی دوران را نشان می‌دهد و به جهت تأکید می‌کند، ولی وقت زندگی روزمره را اعلام نمی‌کند. سیستم‌های علامت‌گذاری تاریخی برای مورخان فایده‌ای ندارد، مخصوصاً برای مورخان مسیحی یا یهودی. با گذاشتن تاریخچه یهودیت روی تاریخچه غرب امیدواریم تاریخ پربارتر شود. پس فرض می‌شود که تاریخ فکری یهودیت و توسعه اروپا از مراحل یکسانی عبور می‌کنند. نامحتمل بودن فرض اول از این واقعیت روشن می‌شود که شرایط تاریخ اروپا اخیراً به زندگی یهودیان مربوط شد و فقط آن موقع بود که یهودیت تغییر ریشه‌ای کرده و ناپدید شده بود. مارکس و فروید، سندرم یهودی‌شان هرچه باشد، به شرایطی که غرب تعریف کرده است واکنش دادند. چنین نیست که هرکجا یهودی باشد فرهنگ یهودیت پیدا شود. (هرچند با ملاحظه اینکه یهودی جدا از یهودیت چه تصوری از خود دارد چیزهایی خواهیم آموخت.) فرهنگ یهودیت وقتی وجود دارد که اورشلیم یهودیت مرکز انرژی‌بخش زندگی و فعالیتش باشد. برای یهودیان معقول نیست که تاریخ خود را مشابه سایر ملت‌ها بدانند. مورخ علمی (که به اندازه کافی مشکلات خودش را دارد) ممکن است نتواند این سوگیری متافیزیکی را تحمل کند؛ بلکه مورخ یهودیت نمی‌تواند خیلی از فرضیات شک‌آور ذهن دینی یهودیت را تفسیر کند، مگر اینکه اعتراف کند که یهودیان تاریخ خود را رویداد مرکزی درام الاهی می دانند – درام عهد، گناه، و پالایش؛ درام پراکندگی الاهی و درام تاریخ طبیعی که به خدا رسیده است و در نظم علت قرار گرفته است.
اگر تاریخ طبیعی ابزاری برای بقای یهودی مهیا نکند، نوعی تاریخ مقدس است که باید تغییرش داد. اگر تاریخ ما تاریخ طبیعی نباشد پس تاریخ طبق خدا است. اگر این را تأیید کنیم، دیگر نباید از ارتباطات، و در واقع از تمام خصوصیات و تعاملات، مین تاریخ طبیعی و فراطبیعی، آگاه می‌شدیم. پس پیشنهاد می‌کنیم که تاریخ طبیعی – جدا از خدا – و زمان – مستقل از ازلیت – ناکافی هستند. تاریخ از منبع متعالی و اختیار جدا شده و به پدیدارگرایی تاریخی تبدیل شده است. در حالی که همه زندگی مثل تاریخ بدون نقطه ارشمیدسی قضاوت است یا رویداد رسمی و بدون احساس رویدادهایی است که تاریخ گذشته از قبل آماده شده است و ما را خسته کرده است.
تاریخ و متافیزیک از اجزای اصلی یهودیت هستند. ما نباید بی‌تفاوتی یونانی‌ها به تاریخ را گسترش دهیم. تاریخ برای یونانی‌ها بی‌معنا بود چون رویدادهای ملموس و فوری در اصل بی‌معنا بودند. طبق نظر ارنست ترودچ یونانی‌ها به معنای تاریخ پی‌بردند چون قوانین سرنوشت (نظیر علیت) صلب و سخت بودند، ولی سؤال معنا را نپرسیدند چون به نحوی پرسش متافیزیکی نامناسبی درباره طبیعت و حضور جاندار آن در تاریخ است.[1] یونان وقتی تاریخ «آینده‌نگر» را شروع کرد که، به نحو متناقض‌نمایی، توانست از آن فرار کند. او توانست معنا را در زندگی تاریخی خود پیدا کند، نظیر کاری که رواقیان کردند یا وقتی که او خود را از تاریخ خارج کرد و خود را از آن جدا دانست. ولی برای جدا شدن از تاریخ که موضوع طبیعت است باید از زمان غافل شد. بدون درک زمان در تاریخ معنا وجود ندارد. ولی عبریان، در طرف مقابل، نتوانستند از زمان فرار کنند – هر رویدادی در زمان که به نحوی از جانب عرش بود در حافظه تاریخی مقدس دانسته می‌شد و حفظ می‌گشت.
تاریخ اتفاق نمی‌افتد مگر آنکه قضاوت‌های انتخابی درباره رویدادهای گذشته ارائه شوند. جز برای آنکه به یاد می‌آورد تاریخی وجود ندارد. پس تاریخ افسانه حافظه است. تاریخ مورخان نه کمتر از تاریخ متافیزیک‌دانان تاریخ افسانه است – اولی بیشتر دارای قراین، برهان، و تأیید است و دومی به نحوی خطرناکی الگوها و ایدئولوژی‌ها و تزها را گرفته است. تاریخ مورخان، کاملاً به عمق تاریخ اهل متافیزیک، سعی می‌کند رویدادهای مرتبط را نشان دهد. هر دو می‌خواهند معنای خود را بیان کنند و توضیح دهند چرا این گذشته خاص به حال حاضرشان هجوم می‌آورد. مورخ معاصر نمی‌تواند مانع ربط گذشته به آینده شود. او به معاصر تعلق دارد. و به ما می‌پردازد – نه مثل محقق دیوانه آلمانی این قرن که ترجیح داد برای مجسمه‌های رم باستان سخن براند، نه برای دانشجویانش. مورخ همیشه در گذشته سیر می‌کند، چنانکه آر. جی. کولینگ‌وود متوجه شد، مورخ، حتی بدون علایق متافیزیکی، فقط به شناخت خود توجه دارد. اما متافیزیک‌دانِ تاریخ تلفیق پرجلوه‌تر و گریزناپذیرتری دارد، زیرا آنجا که مورخ علمی می‌خواهد بخشی از کل را تشخیص دهد تا محدودیت‌های مربوط به آن لحظه خاص را توصیف کند، متافیزیک‌دانانِ تاریخ – نظیر آگوستین، هگل و مارکس – می‌خواهد در پی چیزی کمتر از معنای کل تاریخ نیست.

این نوشته در علمی _ آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.