این بزرگان در این تاریکی ها افتادهاند به خاطر اعتقادشان به قاعده: «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» اما ما ضعف دلیل شان را بیان کردیم. پس حق و واقع این است که خداوند سبحان و متعال مبدأ برای وجود همه موجودات است و همچنین به تحقیق بیان کردیم: حضرت حق مبدأ برای ماهیت همه ممکنات است پس آنچه که در موثر در ماهیت و وجود هر چیز است خداوند است مگر این‌که، بعضی از این ماهیات شروط و وابسته به بعض دیگر هستند. پس به ناچار وجود هر موجودی، به همان گونه است که وجود برایش ممکن شده است اگر وجود برای باقی باشد پس موجود باقی خواهد بود و اگر متغیر باشد، موجود متغیر خواهد بود و حوادث عالم عنصری وابسته به اتصالات کوکبیه است. پس این کلام خداوند متعال: «ان من شیء الا عندنا خزائنه»۱۴۳ اشاره است به این‌که هر ماهیت و هر وجودی به واسطه او و از او صادر شده است و کلام حضرت حق: «و ما تنزله الا بقدر معلوم»۱۴۴ اشاره است به مشروط بودن (وابستگی) بعضی از موجودات به بعضی دیگر بیان چند موید:
از دلائلی که نظر ما را تقویت می کنند (سه وجه را بیان میکنم):
۱. همانا هر آن‌چه غیر خداست ممکن است و ممکن قابل و پذیرنده است و واحد نمی تواند هم قابل باشد و هم فاعل.
۲. همانا ممکن محتاج به علت است؛ یا علت غیر معین و یا علت معین. فرض اول باطل است زیرا غیر معین، فی نفسه هیچ وجودی ندارد و چنین چیزی محال و ممتنع است که غیری در وجودش به او نیازمند باشد، بنابراین امکان نیازمند علت معین است ولی امکان در همه ممکنات امر واحد است (یعنی مشترک معنوی است.) و لازم امر واحد، واحد است، پس امکان به شیء معین نیاز دارد پس هر امکانی به آن شیء معین نیازمند است. اما باید به امکانی که نیازمند واجب الوجود است اعتراف کرد. پس ضروری است که هر امکانی برای هر ممکنی در وجود یافتنش محتاج به واجب الوجود باشد. بنابراین همه ممکنات به واسطه و از واجب الوجود صادر شده اند و این همان معنایی است که از کلام خداوند متعال اراده شده: «الله نور السموات و الارض»۱۴۵ و «نحن اقرب الیه من حبل الورید»۱۴۶ بلکه و نزدیکتر است از هر ماهیتی به نفس آن ماهیت، زیرا حق تعالی واسطه در صیرورت و شیئیت پیدا کردن هر چیز است. و واسطه نزدیکتر به ماهیت از ذی واسطه (خود ماهیت) است.
سوم: همانا این بیان ما سزاوارتر به جلالت و عظمت شأن خداوند است. بنابر آنچه که خداوند فرموده: «ان کل من فی السموات و الارض الا اتی الرحمن عبدا»۱۴۷ (فخر رازی می گوید: همانا آنچه مؤثر در وجود است، همان مؤثر در ماهیت است)۱۴۸
[مسأله چهارم: بیان کیفیت وجود عناصر]
اشاره: بایستی هیولای عالم عنصری، لازمه وجود عقل فعال باشد و امتناعی ندارد که برای اجرام سماوی، به نوعی در پیدایش هیولا معاونت و هم‌دستی باشد و این هم در استقرار لزوم ماده، مادامی که صورت با آن همراه نشود، کفایت نمی کند. (تا صور مقارن هیولی نشود هیولی در سلک وجودات مستقر نمی شود.) اما صورت ها، از همان عقل پدید می آیند؛ آن صور به سبب اختلاف استعدادهای گوناگونی، که در هیولا وجود دارد، با هم اختلاف پیدا می کنند و به سبب اختلاف آن استعدادها، شکل های کوکبیه و اتصالات سماویه گوناگون می شوند. بنابراین با این راه اعراض گوناگون و نفوس نباتی و حیوانی و نفس ناطقه از عقلی که آخرین عقول است، پدید می آیند. ۱۴۹
[۱-۴. اشکال فخر رازی به ترتیب مذکور در عالم عنصری]
ممکن است کسی بگوید: اگر اتصالات فلکی بتواند استعدادهای گوناگونی را بر هیولای این عالم عنصری افاده کند پس چرا نمی تواند صور و اعراض را افاده کند؟
اگر در جواب گفتید: مقصود از حصول استعدادها، افاضه عرض معین، از واهب صور بر ماده سفلی است که خود این شروط است به اتصال کوکبی معین. و با این راه هیچ یک از اتصالات کوکبی، موثر (در صور و اعراض) نخواهند بود. (بلکه موثر واهب صور است.)
پس ما می گوئیم: چرا همین سخن را (یعنی افاضه صور از جانب واهب صور و موثر نبودن اتصالات کوکبی) در مورد فیض واجب الوجود نمی گوئید تا اینکه واجب تعالی به تنهایی، مبدأ مطلق (بی واسطه) برای مجردات و ما دیات و عالم علوی و سفلی باشد. «وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ. کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ، لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»۱۵۰ معبود دیگری را با خدا مخوان که هیچ معبودی جز او نیست و همه چیز جز ذات پاک او فانی میشوند حاکمیت تنها از آن اوست و همه به سوی او بازگردانده می شوید.۱۵۱
نمط هفتم
تجرید۱۵۲
[بخش اول : نفس]
[مسأله اول: نفس غیر از بدن است]
تبصره۱۵۳: نفس ناطقه در افعال خود، بینیاز از بدن است. بنابراین در ذاتش از بدن بینیاز میشود تبیین مدعای نخست: (نفس ناطقه در تعقل بینیاز از بدن است؛)
[دلیل اول بر تجرد نفس ناطقه]
دلیل اول: اگر نفس ناطقه به واسطه ابزار و آلات بدنی، تعقل کند؛ هر وقت که برای بدن خستگی رخ داد باید برای قوه عاقله نیز خستگی و درماندگی رخ دهد در حالی که چنین نیست؛ زیرا بدن بعد از چهل روز کار، خسته و درمانده میشود. اما نفس بعد از چهل روز تعقل و فعالیت شروع به رشد و کمال میکند۱۵۴. اما اینکه در هنگام خستگی بدن، گاهی اوقات قوه عاقله خسته میشود. این مطلب دلالت بر این ندارد که قوه عاقله بدنی است؛ زیرا احتمال دارد این مطلب نه به خاطر بدنی بودن، بلکه به خاطر این باشد که به کار گرفتن قوه عاقله برای تدبیر بدن، قوه عاقله را از ادراکات عقلیه باز میدارد.
[دلیل دوم بر تجرد نفس ناطقه]
هم‌چنین اگر ادراک نفس، به واسطه ابزار بدن باشد؛ نفس نه خودش را و نه ابزارش و نه ادراک خود و ابزار ادراک را (هیچ کدام را) درک نخواهد کرد؛ زیرا بین نفس و این امور هیچ ابزار و آلتی نیست.
بنابراین از آن روی که ثابت شد نفس ناطقه در فعلش (یعنی تعقل) بینیاز از بدن است، باید در ذاتش بینیاز از بدن باشد زیرا فعل (تعقل) فرع بر ذات است. [ذات اصل است و فعل فرع پس حال که فرع بینیاز از بدن بود به طریق اولی اصل بینیاز از بدن خواهد بود]
[دلیل سوم بر تجرد نفس ناطقه]
زیاده تبصره: قوای بدنی با تکرار فعل خسته و درمانده میشوند و (هم‌چنین) قوای بدنی با وجود مدرک قوی، متوجه مدرک ضعیف نمیشود [مثلا قوه بینائی با وجود نور خورشید، نور کبریت را نمیبیند] مانند بوی ضعیفی که در کنار بوی قوی و شدید، باشد (که قوای بدنی متوجه بوی ضعیف نمیشوند). در حالی که قوای عقلیه (کاملا) برخلاف این اوصاف قوای بدنی هستند (یعنی با تکرار تعقل خسته نمیشود بلکه قویتر میشود با درک معقول قوی از درک معقول ضعیف باز نمیماند)
[دلیل چهارم بر تجرد نفس ناطقه]
زیاده تبصره۱۵۵ : اگر قوه عاقله (بینیاز از بدن نباشدن بلکه) منطبع در جسمی از قلب یا مغز باشد یا همواره آن را تعقل میکند و یا همواره آن را تعقل نمیکند (در حالی که چنین نیست) زیرا قوه عاقله آن جسم را بعد از اینکه به آن عاقل نبوده تعقل کرده است پس تعقل یا عدم تعقل دائمی نیست) این مطلب (انطباع در قلب یا مغز) حدوث صورت معقول در آن جسم (آلت) را در پی دارد و این صورت معقول در آن آلت (قلب یا مغز) حلول کرده است. و این میشود که آنچه حلول کرده (صورت معقوله از آلت) در چیزی که خود آن چیز در محل دیگری حلول کرده (در قوه عاقله که در مغز یا قلب طول کرده) در نتیجه در محل دوم طول کرده باشد پس صورت مساوی با آن آلت در تمام ماهیت حلول کرده در آن آلت و این یعنی اجتماع که محال است.
[خلاصه استدلال: اگر قوه عاقله مجرد نباشد و بلکه محل او در قسمتی از مغز یا قلب باشد و مغز و قلب ابزار و آلت تعقل باشند آنگاه که قوه عاقله بخواهد خود مغز یا قلب را تعقل کند صورت آن دو در قوه عاقله که مجلس قلب یا مغز است، منطبع میشود پس دو صورت در ماده حلول کرده یکی صورت مغز و قلب که پیش از تعقل بود و دیگر صورت معقوله که پس از تعقل و اصل شده است که این اجتماع مثلاً است و محال.]
[اشکال]
ممکن است کسی بگوید: سخن شما باطل است که میگویید اگر قوه عاقله آلت (مغز یا قلب) را تصور و تعقل کند و حال آن‌که قبلا به آن عاقل و آگاه نبود حدوث صورت آن آلت در قوه عاقله را در پی دارد.
(دلیل بطلان) زیرا کلام شما جایی صحیح است که تعقل معنایی ندارد مگر نفس آن صورت اما زمانی که بگوئیم: تعقل عبارت است از حالت اضافی که برای عالم نسبت به معلوم حاصل میشود آن گاه دیگر حدوث تعقل، حدوث صورت را در پی ندارد. (یعنی اجتماع مثلین پیش نمیآید) و شما دلیل آوردید بر اینکه باید در تعقل صورت معقول حاضر باشد اما دلیلی نیاوردید که تعقل، نفس آن صورت است و نیازی به اضافه (به عالم) نیست۱۵۶. (به فرض که بپذیریم تعقل معنایی ندارد مگر همان صورت اما آن صورت در تمامی وجوه، معقول مساوی نیست چون اگر مساوی بود باید صورت عقلیه از آسمان خود آسمان میبود در حالی که هیچ عاقلی چنین سخنی نمیگوید. [فخر رازی نتوانسته بین وجود ذهنی و وجود خارجی تفکیک قائل شود و آنچه واضح است موجود ذهنی در تمام ماهیت با وجود شی مساوی است فقط آثار خارجی را ندارد.] و چون تساوی در تمامی وجوه حاصل نیست پس اجتماع دو صورت عالی را در پی ندارد (یعنی اجتماع مثلین را در پی ندارد.)
[مسأله دوم: بقاء نفس بعد از مرگ بدن]
اشاره: از آن روی که ثابت شد نفس در ذاتش از بدن بینیاز است. پس باید هنگام مرگ بدن، نفس نمیرد دو دلیل بر این سخن گواه است:
[گواه اول]
گواه اول: سبب عدم و نیستی یا به خاطر عدم سبب (و علت به وجود آورنده) است یا به خاطر نبود شرائط (لازم برای هستی یافتن) و یا به خاطر وجود مانع. (حال باید دید عدم و نابودی نفس ناطقه به کدام طریق امکان پذیر است؟) راه اول برای عدم، در نفس ناطقه حاصل نیست زیرا سبب وجود نفس ناطقه جوهر عقلی است که تا ابد باقی است. راه دوم (یعنی نبود شرائط) نیز در مورد نفس ناطقه حاصل نیست چون نفس در ذاتش و در صفاتش از بدن بینیاز است. (بنابر با موت و نابودی بدن، نفس نابود نمیشود.) و راه سوم که وجود مانع باشد نیز در مورد نفس ناطقه، حاصل نیست چون وجود مانع در صورتی باعث عدم میشود که مانع از طرف محل عارض شود و حال آن‌که نفس جوهری است قائم به ذات، که دارای محل نیست.
[گواه دوم]
گواه دوم: همانا هر آنچه که قابلیت فاسد و تباهی را دارد این صحت و قابلیت فساد قبل از فساد (برای او) حاصل بوده است. (مبنای این دلیل همان قاعدهای است که در نمط پنج گذشت هر آنچه حادث باشد مسبوق به ماده است) و آن صحت (و قابلیت) فساد و نابودی به ناچار محلی میخواهد و آن محل نمیتواند ذات نفس باشد زیرا محل آن صحت و امکان فساد، با حاصل شدن فساد، ممکن الحصول است (یعنی با حاصل

Written by 

دیدگاهتان را بنویسید