شدن فساد شیء، محل باقی خواهد ماند و از بین نمیرود.)
و وجود شی در صورت فساد (و نابودی) محل، غیر ممکن الحصول است. (یعنی حصولش
امکان پذیر نیست.) پس محل، چیز دیگری (غیر از خودشی) است که در او صحت و قابلیت فساد و نابودی و صحت و قابلیت وجود حاصل است که از آن محل (که دارای دو ویژگی استعداد فساد و بقاء، است)، به ماده یاد میشود بنابراین هر آنچه که فساد و تباهی و نابودی برایش سزاوار باشدن پس دارای ماده است.به خاطر همین، فساد و نابودی برای صورت و اعراض صحیح (و قابل تصور) است (چون ماده دارند).
وقتی این (مقدمه) ثابت شد؛ میگوئیم: اگر فساد و نابودی برای نفس سزاوار باشد حتما نفس ترکیب یافته از ماده و صورت است (و آن ماده یا ماده دیگری ندارد و یا ماده دیگر دارد که اگر ماده دیگری داشته باشد) باید در نهایت به مادهای برسد (که آن ماده، ماده دیگری نداشهت باشد تا) قابل فساد و نابودی باشد. اما نفس مجرد است بنابراین نفس قابل۱۵۷ است و ماده شی مجرد، مجرد خواهد بود و آن ماده مجرد و هر مجردی همانا عاقل و معقول۱۵۸ است پس نفس عاقل و معقول است (وقتی ذاتش را تعقل میکند هم عاقل است و هم معقول) بنابراین نفس چیزی غیر از خودش نیست (یعنی مرکب نیست بلکه مجرد است) در نتیجه پس نفس (بعد از مرگ بدن) باقی است.
[مسأله سوم: بطلان اتحاد نفس ناطقه با معقول خود و تبیین نظریه ارتسام صورتهای عقلی]
وهم و تنبیه: برخی از حکما پنداشتهاند: جوهر عاقل (نفس ناطقه) وقتی چیزی را تعقل میکند؛ به تحقیق متصل به آن صورت عقلیه میشود۱۵۹و برخی دیگر۱۶۰ پنداشتهاند: جوهر عاقل (نفس ناطقه) وقتی چیزی را تعقل میکند متصل به عقل فعال میشود و در این هنگام عقل فعال متحد میشود و جوهر عاقل میشود همان عقل فعال.۱۶۱
بدان: قول به اتحاد باطل است: زیرا در هنگام اتحاد (جوهر عاقل با معقول چند فرض پیش میآید: اول اگر (بعد از تعقل) دو موجود باشد (یکی عاقل و دیگری معقول) پس دو تاست نه یکی (بناراین اتحادی نیست)
(فرض دوم) اگر هر دو معدوم شوند پس اتحادی نیست (یعنی عاقل با تعقل معدوم شده و چیز دیگری پدید آمده است.) بلکه چیز سومی (غیر از عاقل و معقول) پدید آمده است.
فرض سوم: اگر یکی باقی بماند و دیگری از بین برود پس آنچه باقی مانده محال است که اتحاد با دیگری که از بین رفته، پیدا کند. پس اتحاد به هر تقدیر باطل است.
روشن شد هر چیزی که تعقل میکند ذات موجودی است که خبرهای یقینی در آن استقرار مییابد، همان گونه که چیزی در چیزی استقرار مییابد. [شیخ الرئیس با نفی نظریه اتحاد عاقل و معقول به نظریه ارتسام صور معقول در ذات عاقل رسیده است.]
[بخش دوم : علم]
[مسأله اول : تقسیم معقولات به فعلی و انفعالی]
صورت های عقلی، گاهی به گونه‌ای است که از صورت های خارجی استفاده شده است. همان گونه که صورت آسمان را از آسمان استفاده می کنی که این نوع تعقل علم انفعالی است و گاهی صورت عقلی اولا به سوی قوه عاقله پیشی گیرد آن گاه وجود خارجی آن پدید آید. مانند این که شکلی را تعقل کنی آن گاه آن را به وجود آوری. (یعنی صورت علمی، علت وجود خارجی است) این قسم علم فعلی است و هر کدام از این دو قسم فعلی و انفعالی یا از ناحیه ذات عالم است یا از ناحیه غیر به او افاضه شده است. و علم واجب الوجود، به تحقیق علم فعلی ذاتی است.
[مسأله دوم : احاطه علمی واجب الوجود به جمیع موجودات]
واجب الوجود، ذاتش را تعقل می کند زیرا او مجرد از ماده است پس ذاتش را با ذاتش تعقل میکند و هر مجردی که دارای (معلول) مجردی باشد او را تعقل می کند پس بنابراین واجب الوجود ذاتش را تعقل می کند و ذاتش بالذات علت برای پس از خود است پس ذاتش تعقل می کند که علت برای غیر خود است پس غیر را تعقل می کند و با همین راه سایر اشیائی را که در سلسله ترتیبی طولی و عرضی که نازل از جانب اوست۱۶۲ تعقل می کند.
[اشکال]
اشکال: اگر واجب الوجود اشیاء را تعقل می کند و شما گمان کردید که عاقل با معقول متحد نمی شود پس در اینجا صورت های بسیاری خواهند بود که در ذات واجب الوجود حلول کرده اند و حال آن‌که آن صورت ها ممکن هستند پس معلول ذات واجب الوجود اند بنابراین ذات بسیط واجب الوجود هم قابل است و هم فاعل و این فرض محال است.
بدان: جوابی از این اشکال نیست مگر ملتزم شدن به اینکه بسیط هم فاعل باشد و همن قابل و این مطلب، امکان پذیر نیست مگر با ملتزم شدن به اینکه صحیح باشد که از واحد بیش از واحد صادر شود. [این اشکال هم از خواجه طوسی و هم از فخر رازی بر ابو علی سینا ایراد شده است.]
[مسأله سوم : مراتب ادراک]
اشاره: (ادراک دارای سه مرتبه است) مرتبه اول: اول تعالی اشیاء را در ذاتش، از ذاتش
درک می کند که ادراکش برترین اقسام مدرک بودن و مدرک بودن شی است.
مرتبه دوم: نحوه ادراک جواهر عقلیه (به علل و معلو ل‌های‌شان) که به واسطه اشراق واجب الوجود است. اما نحوه ادراک جواهر عقلیه برای علت های‌شان به واسطه اشراق علتها (بر این جواهر عقلیه) است. زیرا علم آن جواهر عقلیه به معلول های‌شان، مفید علم به علت های جواهر عقلیه نیست و اما نحوه ادراک معلول های‌شان از طریق ذات جواهر عقلیه است؛ زیرا علم به علت مفید علم به معلول است.
مرتبه سوم: ادراک های نفسانی که نقش و رسمی است از مهر زننده عقلی که دارای مبادی و مناسب۱۶۳ گوناگون هستند.
[مسأله چهارم : علم حق تعالی به جزئیات به نحو کلی است]
اشاره: جمیع جزئیات در سلسله نیاز به واجب الوجود منتهی می شوند. به تحقیق دانستی که علم به علت مفید علم به معلول است پس علم واجب الوجود به ذاتش، علم به جمیع جزئیات و تفاصیل آن هاست.
[حال سؤالی پیش می آید این است که جزئیات دائما در تغییر و تبدل هستند پس علم به جزئیات سبب تغییر در ذات حق تعالی می شود اکنون پاسخ:] اما شیی که علم به سبب و علت آن وجود دارد کلی تعقل می شود و از معلومات کلیه است نه جزئی پس تمام جزئیات برای حق تعالی به نحو کلی معلوم هستند.
به عنوان مثال روشن است که هرگاه ماه در حرکت خود به فلان موضع برسد زمین بین ماه و خورشید حائل می شود پس باید ماه گرفتگی رخ دهد.م پس این علم (از راه علم به علت) حاصل است (یعنی علم به جزئی به نحو کلی) چه ماه گرفتگی حاصل شود یا نشود. (پس روشن شد که در این مثال از طریق علم به علت، علم به معلول به نحو کلی حاصل میشود)
[۱-۴. تغییر علم با تغییر معلوم]
اشاره: علم به این‌که ماه گرفتگی الان حاصل می شود؛ اگر همین علم، بعد از پایان ماه گرفتگی باقی باشد، در واقع جهل است (چون دیگر ماه گرفتگی نیست) و جهل بر خداوند متعال محال است؛ چون قبل از ماه گرفتگی علم بوده و الان جهل شد پس به تحقیق تغییر کرده است و اگر آن علم باقی نماند پس تغییر (در ذات خداوند متعال راه یافته است) در حالی که ما با دلیل اثبات کردیم که تغییر در صفات خداوند متعال محال است (صفت علم تغییر کند). و هیچ کس نمیتواند بگوید علم این قضیه که علم به ماه گرفتگی الان حاصل است. همان علمی است که در پایان ماه گرفتگی وجود دارد یعنی علم به اینکه ماه گرفتگی حاصل بود۱۶۴ (به عبارت روشن تر نمی توان گفت علم قبل از تغییر و علم بعد از تغییر یک‌سان است بلکه با تغییر معلوم علم هم تغییر می کند). این سخن باطل است و سه دلیل بر بطلان آن دلالت میکنند:
دلیل اول: اگر یکی از دو علم همان دیگری باشد بایدن بتواند جای آن دیگری بنشیند اما علم به اینکه ماه گرفتگی الان حاصل نیست، ممکن نیست در هنگام ماه گرفتگی حاصل شود و علم به اینکه ماه گرفتگی الان حاصل است، ممکن نیست در هنگام پایان ماه گرفتگی حاصل شود. پس از آن روی که محال است هر یک از دو علم جای آن دیگری بنشیند اختلاف آن دو برای‌مان روشن میشود.
دلیل دوم: همانا علم صورتی است که مطابق با واقع باشد. آنچه که مطابق با عدم است (عدم و علم و جهل) محال است که همان بعینه مطابق با وجود باشد.
دلیل سوم: همانا کسی که بداند زید، فردا داخل خانه می شود و همین گونه استمرار می یابد تا این‌که فردا از راه می رسد و زید داخل خانه می گردد، اما آن شخص علم ندارد به دخول زید به خانه پندارد؛ یا به خاطر این‌که کور است یا در خانه تاریکی نشسته که شب و روز در آن قابل تشخیص (یعنی نمیداند فردا شده یا نه؟)
بنابراین برای آن شخص علمش به این‌که زید فردا داخل خانه میشود، در علم به وارد شدن زید به خانه کفایت نمی کند، اما هنگامی که برای او علاوه بر علم سابق (زید فردا داخل خانه می شود) علم دیگری حاصل شد به این‌که فردا شد از این دو علم، علم سومی متولد می شود به این‌که زید داخل خانه شد. در نتیجه ثابت شد: علم به این‌که زید فردا داخل خانه می شود مغایر است به این‌که او الان داخل خانه شده است. (طبق بیانی که گذشت)
[بنابراین با تغییر معلوم، علم هم تغییر می کند بنابراین تعلق علم خدا به جزئیات به سبب این‌که باعث تغییر و تبدل در ذات او می شود، محال است.]
[مسأله پنجم : علم عنایی]
اشاره: به تحقیق ذکر کردیم که علم خداوند متعال، علت برای وجود معلول است. پس علم خداوند متعال به آن ترتیبی که بهترین ترتیبی است. که شی ممکن است بدان صورت واقع شود علت است برای حدوث آن شی بدان صورت افضل و برتر. بنابراین آن علم همان عنایت است.۱۶۵
[بخش سوم : کیفیت دخول شر در قضای الهی]
اشاره: شی، یا خیر محض است یا خیر بودن در او غلبه داردن یا خیر و شر بودن در او مساوی است یا شر بودن در او غلبه داردن و یا شر محض است.
اما قسم اول: به تحقیق وجود دارد (خیر محض مانند جواهر عقلی).
اما قسم دوم: «حکمت» و «جود» باری تعالی اقتضاء می‌کند که وجود داشته باشد زیرا رها کردن خیر بسیار به سبب داشتن شر کم، خود باعث شر بسیار میشود مانند: خلق آتش. چرا که آتش به کمال خود نائل نمیشود مگر این که جسم هر حیوانی که با او برخورد میکند را آزار دهد.
همین طور اجسام حیوانی، با توجه به منافع بسیاری که در بودن آن هاست، وجود پیدا نمی‌کنند مگر به گونه ای که احوالشان دست‌خوش اعتقادات باطل یا عمل فاسد می شود؛ از آن روی که آن شر کم از لوازم خیر بسیار است؛ پس خیر مقصود بالذات (از آفرینش) بوده و شر، مقصود بالعرض اما سه قسم باقی مانده اصلا موجود نیستند و استقراء دلیل این مطلب است.
اینجا سؤالاتی وجود دارد؛
[۱-۵. درجات و مراتب نفوس]
سؤال اول: شما (در بیان معانی خیر و شر) این گونه معنا کردید که شر غالب وجود ندارد در حالی که چنین نیست؛ زیرا بر اکثر مردم، جهل یا اطاعت از شهوت و غضب (که شر هستند) غلبه کرده است.
جواب: همانا مراتب نفوس به حسب عقل و خلقت سه دستهاند:

Written by 

دیدگاهتان را بنویسید