تقسیم شود.) و اگر مرکب باشند؛ پس هر مرکبی از بسیطها تشکیل شدهاند اگر ما معلومات مرکب خود را تجزیه کنیم به اجزاء بسیط میرسیم.) پس ثابت شد: به هر حال باید معلومات غیر قابل تقسیم داشته باشیم (یعنی حتی اگر معلومات را مرکب فرض کنیم باید در نهایت به معلومات بسیط ختم شوند). همانا گفتیم: به درستی علم به مثل این معلومات (اعم از بسیط و مرکب) قابل تقسیم نیست. زیرا اگر علم تقسیم شود باید هر یک از دو جزئش یا به همان معلوم باشد یا علم به همان معلوم نباشد اما بنابر فرض اول: لازم میآید که قسمتی از یک چیز، مساوی با تمام آن چیز باشد و این خلف است (یعنی اگر علم به یک جزء از آن معلوم همان علم به کل آن معلوم باشد این فرض خلف است).
اگر اشکال کنی: هیچ امتناعی وجود ندارد که جزء با کل در بعضی جهات، مساوی باشد، همان هنگام که از جهت دیگری با هم احتلاف دارند. پس چرا صحیح نباشد که کسی که عالم به چیزی است هر چند عالم به جزئی از آن چیز باشد برای او مساوی باشد که علمش به جزء چیز علم به همان چیز باشد الّا این‌که علم به جزء و علم به کل از جهتی با هم فرق دارند؟
در جواب میگویم: علم به آن معلوم، ماهیتی ندارد مگر تنها همان علم بودن. هنگامی که ثابت شد علم به آن شیء حقیقتی به غیر از علم به آن چیز بودن، ندارد پس در نتیجه اگر علم به جزء آن معلوم نیز علم به آن شیء (همه معلوم) باشد (این فرض) مساوی بودن جزء با کل در تمامی وجوه را در پی دارد که امری است محال.
(اما بنابر فرض دوم:) اگر یکی از دو جزء (معلومی که آن را طبق فرض مذکور تقسیم کردهایم؛) علم به آن معلوم نباشد پس در هنگام اجتماع دو جزء (فرضی) یا امر زائدی ایجاد نمیشود بنابراین نه آن مجموع (یعنی دو جزئی که هیچ یک علم به آن معلوم نیست) و نه جزئش (که جزء هم علم به معلوم نیست) علم به آن معلوم نخواهد بود (زیرا از اجتماع آنها حالت جدیدی و امر زائدی ایجاد نشده تنها دو جزء کنار هم قرار گرفته است.
و یا حالت و امر زائدی ایجاد میشود در این هنگام سخن به آن کیفیت زائد منتقل میشود پس اگر کیفیت زائد (که بعد از اجتماع دو جزء حاصل شده است) قابل تقسیم باشد سخن به آن تقسیم اول برمیگردد پس تقسیمپذیر بودن محال است. اگر این کیفیت زائد قابل تقسیم نباشد مقصود و مطلوب ما حاصل میشود که عبارت بود از اینکه علم به معلوم که تقسیم شدنی نیست ضروری و بایسته است که ان علم هم تقسیمپذیر نباشد.
اما تبیین این مسأله: «چون علم تقسیمپذیر نیست، ضروری است که عالم قابل تقسیم نباشد» اینگونه است: به تحقیق هنگامی که محل، تقسیمپذیر باشد؛ آنچه که در او حلول میکند تقسیمپذیر خواهد بود. پس ثابت شد: به درستی نفس، غیرقابل تقسیم است.
و ثابت شد: هر آنچه دارای مکان است و هر آنچه در مکان حلول میکند قابل تقسیم است. بنابراین نباید نفس دارای مکان بوده و نباید در مکان حلول کند.
[مسأله هفتم: هر مجردی، عقل و عاقل و معقول است]
اشاره: ادعا میشود [فخر رازی اشکالات بسیاری به این نظر، ایراد کرده است، به همین علت می گوید: ادعا می شود] هر مجردی به واسطه ذاتش، هر آن‌چه غیر اوست، از جمله معقولات را تعقل میکند و تا هنگامی که چنین است ضروری که ذاتش را تعقل کند. [اثبات مدعای اول یعنی هر مجردی همه معقولات تعقل میکند:] پس به خاطر این است که هر مجردی امکان دارد که همراه تمامی معقولات، معقول گردد. اما تعقل حاصل نمیشود مگر آنگاه که ماهیت معقول نزد عاقل حاضر باشد پس زمانی که مجرد همراه غیر خود معقول گردید به تحقیق ماهیت آن دو در عقل کنار هم قرار میگیرد. بنابراین هیچ مانعی در ماهیت آن مجرد وجود ندارد که از کنار هم قرار گرفتن (مقارنت) ماهیت مجرد با ماهیت سایر معقولات جلوگیری کند. پس از آن روی که تعقل معنایی ندارد مگر همین مقارنت و کنار هم قرار گرفتن پس مجرد در آنگاه که در خارج موجود است محال نیست که سایر معقولات را تعقل کند. اما هر مجردی؛ هر آنچه که حصولش برای مجرد ممتنع نیست پس باید برای آن مجرد حاصل شود.
بنابراین هر مجردی، ضروری است که تمامی معقولات را تعقل کند.
همانا میگوئیم: همانا هر کسی که غیر خود را تعقل کند پس به درستی که ذاتش را تعقل میکند؛ زیرا هر کس که غیر خود را تعقل میکند برای او این امکان هست که عاقل بودن خود، برای غیر را تعقل کند. و هر کس عاقل بودن خود برای غیر را تعقل کند پس به تحقیق ذاتش خود را به ناچار تعقل میکند. پس بنابراین هر کس غیر خود را تعقل کند پس برای او ممکن است که ذات خود را تعقل کند و هر آنچه که امکان حصولش را ممکن وجود دارد پس واجب است که همان برای آن مجرد حاصل شود (منظور تعقل کردن ذات خویش است). پس ثابت شد: همانا ضروری است که هر مجردی غیر خود (از معقولات) و نفس خود را تعقل کند. (یعنی در عین حال که عین است، عاقل برای غیر خود و خود نیز هست و هم‌چنین خودش معقول خودش قرار گرفته است.)
این‌جا دو سؤال (دو اشکال) مطرح میشود:
[۱-۷. اشکال اول: مقارنت تعقل نیست۵۳]
اگر صحت مقارنت و در کنار هم بودن ماهیت (مراد صورتهای عقلیه مجرد است) در آن حال که معقول واقع شده، صحت مقارنت را در آن حال که در خارج (خارج یعنی قبل از اینکه معقول شده و صورت مرتسمه فی الذهن گردد) است را در پی داشته باشد، از صحت عاقل بودن ماهیت (مجرد) در آن حالی که در خارج است، (و قائم بالذات است) صحت عاقل بودن ماهیت در آن حال که در ذهن است را در پی دارد (بنابراین در ذهن نیز میتواند مقارن خود را تعقل کند.) بنابراین لازم میآید صورتی که در عقل حلول کرده است، عاقل باشد (یعنی در عین حال که معقول عقل است، عاقل برای صور دیگر نیز که با مقارن هستند باشد.) و این امری محال است.
جواب: عاقل به چیزی میگویند که صورت مجرده در آن حلول کرده باشد. پس از آن روی که بیان کردیم: ممتنع نیست که مجرد چنین باشد (یعنی صور عقلیه در او حلول کنند.)؛ ثابت میشود که محال نیست مجرد، عاقل باشد. اما صورت عقلیه؛ محال است که در صورت عقلیه، صورت عقلیه حلول کند پس به ناچار ممتنع است که صورت عقلیه عاقل باشد.
[۲-۷. اشکال دوم: وجود خارجی معقول، مانع از مقارنت در ذهن است]
بر فرض قبول کنیم که مجرد، آنگاه که در خارج موجود است، (و به ذهن نیامده و معقول نشده) به حسب ماهیت نوعیهاش هیچ مانعی برای او نیست که از عاقل بودنش جلوگیری کند. اما چرا جایز نباشد که آن چیزی که امتیاز با آن حاصل میشود و او امری غیر صورت عقلیه است (یعنی همان وجود خارجی مجرد) مانعی برای آن مجرد باشد و از مقارنت
جلوگیری کند؟۵۴ (و در نتیجه تعقل حاصل نشود).
جواب: اگر استعداد آن ماهیت (مجرد) برای آن مقارنت از لوازم ماهیت باشد این اشکال رفع میشود. اما اگر ماهیت مجرد، استعداد مقارنت را هنگام ارتسام و انطباع در نفس به دست آورد پس در این هنگام استعداد مقارنت حاصل نمیشود مگر هنگام حصول مقارنت بنابراین نتیجه این میشود که استعداد حاصل نشود با این‌که آن شی (استعداد مقارنت) حادث شده است.
یا حصول استعداد متأخر از حدوث شی است؛ در حالی که همه این فرضها محال است.
بخش سوم: بحث از احکام قوای محرّکه انسان
[مسأله اول: اقسام قوای نباتی۵۵]
اشاره: اما حرکات حفظ و نگهداری بدن و تولید آن، همان تصرفات و دگرگونیهایی است که در ماده غذا رخ میدهد به جهت اینکه فرستاده شود برای مشابهت به بدن انسان. پس آن ماده غذایی جایگزین آن چیزی میشود که تحلیل رفته و تمام شده یا همراه آن‌چه در بدن است فزونی برای رشد بدن میشود بر همان تناسبی که در اجزاء بدن، مقصود و موجود است. (جای‌گزین آنچه تحلیل رفته میشود) در ابعاد جسم که خلقت انسان با آنها کامل میشود یا برای اینکه از آن ماده غذایی چیزی را که ماده برای شخص دیگری است، جدا سازد (اشاره به نطفه) این سه کار برای سه قوی است.
اول: قوه غاذیه: غذا را جذب میکند و آنچه را جذب کرده، نگه میدارد تا قوه هاضمه غذا را خوب بپزد و (بعد از هضم و جذب عصاره غذا) تفاله و سنگینیهای آن را دفع کند.
دوم: قوه مُنمِیّه: بدن را پرورش میدهد تا به کمال و نهایت رشد خود برسد. البته رشد غیر از چاق شدن است.
سوم: قوه مولّده: برای تولید مثل است و او بعد از کار دو قوه (غاذیه و منمیه) برانگیخته میشود در حالی که قوه مولده، دو قوه غاذیه و منمیه را به استخدام خود گرفته است. اما قوه نامیه همان اول متوقف میشود سپس قوه مولده مدتی باقی میماند بعد او نیز متوقف میشود و قوه غاذیه کارگرانش را ابقاء میکند (تا آن قدر کار کنند) که عاجز شود آن گاه است که اجل (مرگ) فرا میرسد.
[مسأله دوم: مراتب حرکات اختیاری و مبادی آنها]
اشاره: اما مبدأ قریب حرکتهای اختیاری انسان، قوایی است که در عضلات بدن پراکنده است (یعنی رشتهها عصبی) و آن قوا در تحریک و به حرکت درآوردن انسان در هنگام حصول اجماع و تصمیم و اراده تأثیر میگذارد. آن اجماع و تصمیم همانا هنگام برانگیخته شدن قوه غضبیه به جهت دفاع یا قوه شهویه به جهت جذب کردن و به دست آوردن حاصل میشود. اجماع و تصمیم از خیال یا وهم یا عقل برانگیخته میشوند به اینکه فلان فعل نافع است یا ضرر دارد.
[مسأله سوم: حرکات افلاک، نفسانی ارادی است]
اشاره: جسمی که در طبع او مستدیر (میل به حرکت دایرهوار) وجود داشته باشد همانا حرکتش طبیعی نیست (حرکت طبیعی در میل مستقیم است) و گرنه (اگر حرکت فلک، طبیعی باشد) باید به واسطه حرکت بالطبع فلک، مایل شود از آن چیزی که به سوی آن میل پیدا کرده بود و این محال است زیرا آنچه که بالطبع مطلوب فلک است ممکن همان چیز رها شده و متروک واقع شود.۵۶ حرکت قهری هم نیست پس ارادی بودن حرکت ضروری است. در آنچه که همراه اراده مطلوب واقع شده ممتنع نیست که با اراده از آن گریخته شود و این حالت هنگام تصور هدفی که موجب اختلاف ماهیتها میشود. (یعنی آنچه موجب اختلاف آثار و افعال و ماهیات در فلک است، غرض فلک بوده است.)
[۱-۳. نفس فلک دارای اراده کلی است]
غرض جسم اول (فلک) از حرکت خود حرکت نیست؛ زیرا حرکت نه از کمالات حسیه است و نه از کمالات عقلیه؛ بلکه او به دنبال غرض دیگری است. باید حاصل شدن آن غرض برای فلک سزاوارتر از حاصل نشدن غرض باشد. اما چیزی از کمالاتی که برای فلک بالقوه شایسته است باقی نمیماند مگر وضع فلک (تمام کمالات فلک بالفعل است غیر از وضع او که کمال بالقوه است) و آن وضع، وضع معینی نیست؛ زیرا اگر غرض وضع معینی باشد آنگاه که فلک به آن وضع معین رسید متوقف میشود بلکه غرض او یک وضع کلی است بنابراین هدف فلک، کلی است و هدف کلی، علم کلی را میخواهد. علم کلی از آنِ نفس مجرد است. در نتیجه نفس سماء یک مجرد غیر جسمانی است.
[۲-۳. نفس فلک،

Written by 

دیدگاهتان را بنویسید