پوزیتیویسم منطقی

دانلود پایان نامه

بیش از 2000 سال است که مفهوم حقوق طبیعى نقش برجستهاى در اندیشه و تاریخ ایفا نموده و همانطور که پیشتر اشاره شد؛ مکتب حقوق طبیعى پس از یک و نیم قرن افول به دلیل تک تازى مکاتب حقوق اثباتگرایى (پوزیتویستى) و تاریخ گرایى، در حوزه فلسفه حقوق و سیاست، دوباره در نیمه قرن بیستم احیا گردید. مبدأ حقوق طبیعى ممکن است به فعالیت دیرینه و ثابت ذهن بشر نسبت داده شود که ذهن را به سمت اندیشه عدالتى جاویدان و پابرجا سوق مىدهد. عدالتى که قدرت بشرى آن را نشان داده یا باید نشان دهد، اما عدالتى که احتمالاً اقتدار انسان نمىتواند آن را ابراز نماید و باید تاوان ناکامى در ارائه آن را با کاهش یافتن قدرت فرمان فرمایى خود یا حتى از دست دادن این قدرت بپردازد. این عدالت، قانونى برتر یا نهایى است که طبیعت جهان، از وجود خدا و عقل بشر حاصل مىکند و در نتیجه این قانون به عنوان اصلى ترین و آخرین مرحله، نه تنها فراتر از وضع قوانین، بلکه واضع قانون نیز عاقبت به گونهاى تحت نظارت و در معرض قضاوت این قانون مىباشد.
مرسوم است که اصطلاح حقوق فطری در برابر حقوق موضوعه بکار میرود تا نشان دهد در برابر قواعد حقوق موضوعه که در زمان معین حکومت می کند و اجرای آنها از طرف دولت تضمین میشود؛ قواعد ثابتی نیز هست که برتر از اراده حکومت بوده و غایت مطلوب انسان است و قانونگذار در هنگام تصویب حقوق موضوعه باید آنها را سرمشق خود قرار دهد .
از دیر باز تاکنون غالب حکیمان پذیرفتهاند که مقرراتی والاتر و برتر از اراده قانونگذار و حقوق موضوعه وجود دارد. چنانکه سقراط و افلاطون از حقوق طبیعی و ثابت یاد کردهاند. همچنانکه رواقیون نیز معتقد بودند انسان به حکم طبیعت، از قانون سرمدی و جهانی پیروی میکند و سعادت او نیز در هماهنگی با طبیعت است. سیسرون حقوقدان رومی نیز تحت تأثیر اعتقادات همین مکتب، به حقوق فطری و عدالت طبیعی و ثابت اطمینان داشت و معتقد بود قانون ثابتی که ناشی از عقل و فطرت آدمی است، همیشه و همه جا وجود دارد و قوانین واقعی را طبیعت وضع وضع و اجرا مینماید. (کاتوزیان، : 44-46) جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲)- فیلسوف انگلیسی- در انتقاد به برخی قیودات ناشی از قرارداد اجتماعی، زندگی قبل از این قرارداد را بهشتی توصیف مینماید که تنها نقص آن عدم حمایت کافی از مالکیت بوده و برای اصلاح این نقص جایگزینی وضعیت طبیعی را مناسبتر از وضع پیشین آن قلمداد مینماید (انصاری-آقایی طوق، 1389: 16- 15).
به هر تقدیر همانطور که اشاره شد؛ پس از یونانیان این نظریه در میان رومیان طرفداران زیادی داشته و دانشمندانی مانند سیسرون و غیره درباره حقوق طبیعی و حتی بداهت اصول و مبانی آن به تفصیل بحث نموده و بتدریج این نظریه در میان طرفداران حقوق الهی اعم از یهودیان و مسیحیان طرفدارانی به دست آورد و بعضی از نویسندگان مسلمان نیز این نظریه را مورد قبول آیین اسلام دانستند و هم اکنون نیز نظریه ی حقوق طبیعی مورد تأیید بسیاری از دانشمندان حقوق و سیاست غرب و شرق میباشد. نظریه حقوق طبیعی پیش از سقراط در میان سوفسطائیان یونان به صورت جدی مطرح بود و آنان معتقد بودند که حقوق طبیعی حقوق واقعی است و حقوق موضوعه حقوق تصنعی است و لذا بایستی تسلیم مقرراتی بود که به صورت تکوینی بر عالم طبیعت حکم فرماست. افلاطون که خود از پیروان مکتب حقوق طبیعی و از بزرگترین فلاسفه ی یونان است در آثار خودش از جمله در کتاب معروف “جمهوری”، همیشه بر این اساس نظر میدهد و طرح مدینه ی فاضله خود را نیز قبل از هر چیز بر اساس نظریه حقوق طبیعی مطرح میسازد. این فکر در اکثر کشورها از جمله ایران و هند مطرح بوده است. هر چند در این که یونانیان متأثر از تفکر دیگر جوامع بودهاند یا بر عکس جای بحث وجود دارد و به احتمال قوی این یونانیان بودهاند که در نظریات خود متأثر از کشورهایی مانند ایران، بابل و … بودهاند.
نظریهی حقوق طبیعی از یونانیان به رومیان و از طریق آنها وارد حوزهی مسیحیت شد و در مسیحیت معروفترین و قدیمیترین طرفدار حقوق طبیعی از مسیحیان ظاهرا سنت اگوستین است. حقوق مسیحیت یا به تعبیر صحیحتر آنچه به نام مسیح و آیین او از سوی کلیسا اعلام شده بود، در طول تاریخ نظام کاملی نبود، زیرا آیین کلیسا آیین اجتماعی نبوده است، از این رو بسیاری از شکستهای اجتماعی و حتی انحطاط قدرت روم را به گردن دیانت مسیح میانداختند. برای خنثی کردن تبلیغات ضد مسیحیت، سنت اگوستین فلسفه رواقیون را وارد حقوق ناشی از کتاب مقدس کرد؛ به طوری که کلیسا بتواند علاوه بر استفاده از کتب دینی از فلسفه رواقیون نیز بهرهمند گردد. نوآوری اگوستین نسبت به آنچه پولس پیش پای مسیحیت گذاشته بود به منزلهی انقلابی است که به عقل بشر اجازه میدهد به عنوان سایه ای از عقل الهی احکام الهی را تفسیر کند.
حرکت انقلابی سنت اگوستین پس از او تقریبا شش قرن متوقف شد تا این که ” سنت توماس” دوباره نظر او را دنبال کرد و انقلاب جدیدی در حقوق مسیحیت به وجود آورد. وی با استفاده از فلسفه راه را برای حقوق غیر مسیحی در کشورهای مسیحی بگشاید و به این ترتیب وسیلهی احیای حقوق روم و فلسفهی یونان قدیم را در اروپای قرن 14 به بعد فراهم آورد و بالاخره نظریهی حقوق طبیعی همچنان در اروپا از طرف مسیحیان و غیر مسیحیان طرفدارانی داشته و دارد و در عین حال در تبیین مفهوم دقیق اصول حقوق طبیعی اختلافات فراوانی مطرح بوده و هست.
در میان دانشمندان اسلامی نیز اعتقاد به حقوق فطری و تغییرناپذیر در آثار حکمای بزرگی چون فارابی و خواجه نصیر طوسی ملاحظه میشود. ایشان با ایجاد ارتباط حقوق طبیعی با آنچه بموجب عقل حاصل میشود؛ مورد تأکید و تأیید اسلام قرار داده و بدین وصف با اعتقاد به دو نیروی “تخیل ” و” تفکر”، مبنای فلسفی اتحاد عقل و شرع را بیان نموده و به یافتههای آن چهره حقوقی و شرعی میبخشند. خواجه طوسی نیز در اخلاق ناصری، با تقسیم حقوق به حقوق موضوعه و حقوق طبیعی، قواعد طبیعی را تغییرناپذیر دانسته است. فقهای اسلام و بخصوص فقهای امامیه به همان صورت که فیلسوفان مسیحی عنوان نمودهاند؛ حقوق فطری را به عنوان “مستقل عقلی” – در برابر استلزام عقلی و به معنای عقل متوسط انسان متعارف – پذیرفتهاند (کاتوزیان، 1388: 50 و 56 -55). در عین حال که همگی بر لزوم پیروی از قوانین الهی و این که حق قانونگذاری متعلق به خداست تأکید نموده اند. احکام قطعی عقل را حجت دانسته به مطابقت ادراکات عقل با قوانین شرع و هماهنگی آنها با یکدیگر معتقدند. پایه این اعتقاد بر این اصل استوار است که در اوامر حکیمانه الهی غایت نفع بشر مورد نظر بوده و هر امر و نهی خداوند حکیم نیز به قصد جلب مصالح و دفع مفاسدی است که میتواند گریبانگیر انسان شود. بنابراین، هرانسانی که متوجه مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی خود باشد چون به قوانین الهی اسلام توجه کند در خواهد یافت که این قوانین بهترین قوانینی است که می تواند در جلب مصالح و دفع مفاسد فردی و اجتماعی مردم به کار گرفته شود. در نتیجه ، از آن جا که همه افراد طالب سعادت خویش و در پی جلب مصالح و دفع مفاسد هستند قوانین اسلام را مطابق با خواست اولیه خود مییابند. با این وجود این به معنای درک همه ی مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی از طریق عقل نخواهد بود . زیرا تأثیر و تأثر مصالح مادی و معنوی و فردی و اجتماعی بسیارپیچیده است و تشخیص اهم و اولی در بسیاری از موارد تزاحم برای عقل عادی میسر نمی شود و ناچار باید از “وحی” کمک گرفت. ” فلاسفه حقوق [در تعارض بین قوانین و هنجارهای اخلاقی جامعه و تعارض در تکالیف افراد]، از قدیمی ترین ایام همواره در صدد یافتن هنجارها یا معیارهایی عقلی و دگرگونی ناپذیر بوده اند که با تغییر زمان و مکان و شرایط اجتماعی تغییر نپذیرد… . حاصل این تلاش و جستجو، مفهوم قانون طبیعی بوده است… . مفهوم حقوق طبیعی و قانون طبیعی در واقع رکن رکین اندیشه حقوقی جهان معاصر است و حتی در مواقعی که حقوقدانان این مفهوم را رد کرده اند؛ باز مجبور بوده اند موضع خود را نفیاً و اثباتاً در مقابل آن تعیین کنند…” (محقق داماد، 1378: 238) بنابراین امر خلاف آن نمی تواند مبنای ایجاد یا توجیه وضع قانون یا هر منبعی از حقوق را بر خلاف “قاعده سابقه” ایجاد یا خللی در مسیر اجرای آن فراهم نماید. چرا که هدف حقوق فطری، عدالت ناشی از حکومت قواعد ثابت و واحدی است که به اعتبار نفوذ آن به عنوان اصول و نظم مورد احترام در حقوق موضوعه، درجامعه واحد مورد تبعیت قرار گرفته و “ملکه عدالت حاکمه”، معیار قضاوت و سنجش درستی و نادرستی قواعد و حفظ حرمت قاعده اخلاقی لزوم اطاعت از قانون، بویژه در خوبی و بدی ” قوانین نوخاسته” میشود که گاه برانگیزاننده مقاومت منفی تابعان آن به جای انقیاد از تغییر عدالت به اقتضای زمانه، خواهد بود. چرا که مبنای الزام آور بودن قانون یا فرمان پذیری از آن، قواعد نیرومندی است که منشأ و سرچشمه مشروعیت قاطبه ” قواعد” [ یا به عبارت درست تر “منابع” ] حقوق محسوب میشود (محمدرضایی،1381: -172- 171). هدف حقوق، مبارزه با بر هم زنندگان نظمی است که عدالت، اوصاف قواعد وشرایط آن را به عنوان ” حقیقت برتر”، به ویژه در بحران های سیاسی و اجتماعی، تعیین یا تنفیذ میکند. لذا قواعدی است پایدار یا لااقل اصولاً دائمی و فروعاً و صرفاً در موارد استثنا “مصلحتگرا “. به طور عمومی و مجموعی چه در عرصه تدوین قواعد و چه در میدان اجرا، بدون هرگونه تبعیضی، همگان را در مکلف به رعایت آن میداند به طوریکه هرگونه قوای حکومتی اعم از اجرایی، قانونگذاری را از تجاوز به اصول اساسی آن منع کرده و ملجأ اطمینان هر شخص، به آنچه که برای وی در زمان ایجاد حقی، مکتسب بوده است؛ قلمداد میشود و بنا به اتکای بر آن، افراد اعم از درون یا برون از آن اجتماع با مطالعه آن قواعد، امکان برنامهریزی شایسته برای برای زندگی، برایش فراهم یافته و با اعتماد ناشی از جمله و بویژه قدرت حاکمیت تحت نفوذ و شمول آن قواعد، آن دولت را ضامن اجرا و پشتیبان خود میبینند. لذا دیدگاه اسلام را در مسئله ی حقوق فطری می توان چنین خلاصه کرد :
ما در جهان دو دستگاه داریم : دستگاه تکوین و دستگاه تشریع. از آن جا که دستگاه تکوین و تشریع هر دو در حیطه ربوبیت الهی و مکمل یکدیگرند، هیچ گاه با یکدیگر تضادی نخواهند داشت. نتیجتاً هر قانونی که در شریعت آمده تکمیل کننده قوانینی است که بر عالم هستی و مخصوصا بر وجود انسان حاکم است و بالعکس .
حقوق فطری بدین معناست که ریشه همه احکام تشریعی در نهاد و فطرت و خلقت انسان به طور اساسی وجود دارد و این یک واقعیت انکارناپذیر است که اصل هماهنگی دستگاه تکوین و تشریع مؤید آن است. اما تمام نیازمندیهای قانونی انسان طریق مراجعه به قوانین طبیعت و درک فطری به دست نمیآید. چرا که معلومات ما هرگز جوابگوی چنین نیازی نیست . به همین دلیل، ما نیاز به وحی داریم . به تعبیر دیگر، آنچه را که با مراجعه به فطرت و بینش عقلی و قوانین طبیعی در می یابیم بیشتر از یک سلسله اصول کلی نیست و این کلیات نمی تواند خلأ حقوق را در زندگی بشر پر کند.
ما که عقل را پیامبر درونی و شرع را پیامبر برونی و هر دو را حجت الهی می شناسیم و اصولاً اساس دین را با عقل شناختهایم، چگونه ممکن است در فروع دین عقل را انکار کنیم . ولی این بدان معنی نیست که عقل ما قدرت تشخیص همه مصالح و مفاسد را دارد. لذا ، اصل ” کل ما حکم به العقل حکم به الشرع ” یک اصل مطلق است یعنی هر گاه عقل به طور قطع و یقین چیزی را درک کرد و حکم نمود از آن حکم شرع را می توان کشف کرد ولی عکس آن یک اصل مشروط است. بدین معنی که عقل قدرت درک ملاکات حکم شرع را در همه موارد ندارد، قدرت عقل عادی یک قدرت جزیی است نه کلی. لذا همه علمای اسلام، بجز اشاعره به اصل حسن و قبح عقلی معتقدند و طبق این اصل عقل می تواند بخش هایی از خوبها و بدها را مستقلا و حتی قبل از شرع تشخیص دهد و در مواردی که حکم واقعی شرع مجهول است؛ برای او حجت باشد.
فقهای امامیه با اعتقاد به اینکه آنچه تا پایان جهان مورد نیاز انسان است در تعلیمات اسلام پیش بینی شده و کار فقیه این است که احکام و قوانین مورد نیاز جامعه را از منابع شرع استنباط کند.
مصلحت و مفسده از دیدگاه اسلام با معیار جهان بینی اسلامی سنجیده می شود و اصالت در ارزشهای معنوی است و مصالح و مفاسد مادی جنبه مقدماتی برای رسیدن به هدف عالی دارند.
انتقادات وارد شده به این مکتب:
عدم تدوین ودستهبندی کامل قواعد حقوق طبیعی به وسیله طرفداران این مکتب و تأکید صرف بر اینکه حقوقدانان و قانونگذاران موظفند با مطالعهی طبیعت اشیا قوانین موضوعه را وضع و اجرا نمایند.
عدم ابتنای آن بر واقعیات خارجی. حقوق طبیعی بیشتر از آن که از شرایط خارجی متأثر باشد از ارزشهای انسانی پیروی میکند در حالیکه معیارها و اصولی که طرفداران این مکتب، مانند آزادی، برابری، مالکیت، حق حیات، ذکر نمودهاند ارزشهایی است که به هیچ وجه نمیتواند از واقعیات خارجی استنتاج گردد و ارزشهایی مانند عدالت کلیاتی هستند که در مقام عمل نمیتوانند راهگشا باشند (خسروشاهی- دانشپژوه، 1378: 56-45).
ب: مکتب حقوق تحققی(اثبات گرایی یا پوزیتویسم)
به دنبال ورود انتقادات بر حقوق فطری، عدهای بر آن شدند که با ایده گرایی در حقوق مبارزه نمایند. لذا با این فکر که آرمان های اخلاقی قواعدی برتر از قوانین اجتماعی است یا ریشه فطری و طبیعی دارد، مخالفت و توانایی عقل را انسان در یافتن بهترین راه حل ها انکار و اعلام شد که حقوق نیز مانند سایر علوم، باید متکی بر حقایق خارجی و تجربه باشد نه اندیشههای آرمانی. زیرا انسان موجودی زاده تخیل است و آنچه واقعیت دارد جامعه انسانی است. لذا توجهات باید به ماهیت و آثار این واقعیت معطوف شود.
پوزیتیو در لغت به معنای مثبت و وضعی(آن چه نهاده شده) و پوزیتیویسم، اصالت تحصل، تحصل گرایی یا اثبات گرایی، در اصطلاح به مفهوم افکاری است که دارای قطعیت علمی و مابه ازای خارجی باشد (مهدوی، 1366: 15). فرانسیس بیکن– فیلسوف انگلیسی قرن هفدهم– برای اولین بار در کتاب “اصول و منابع” خود این واژه را به معنای واقعی، محقق و قطعی به کار برد. وی که در برخورد میان حوزه های اقتدار پادشاه انگلستان و مجلس شورا پایگاه استوارهم سویی با شاه را برقرار نمود؛ توصیه می کرد که از بررسی علل و حقایق غایی امور باید دست کشید و در اندیشه واقع محقق بود. در واقع خواسته بیکن در نهایت آمیزش فردگرایی و تجربه گرایی تلقی که به یقین علمی میرسید (ساکت، 1370: 90 و92).
پوزیتیویسم رویکردی در فلسفه مدرن غربی است که از بیکن آغاز و با ظهور اومانیسم و اصالت یافتن افق حیات و اهمیت گرفتن اغراض تصرف گرانه و دنیامدارانه برای حدود دو قرن (از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم میلادی) در نظرات اندیشمندانی چون جان لاک(1704.م) و دیوید هیوم(1776.م) و لیبرالهایی چون جان استوارت میل تداوم یافت و توجیهگر این معنا بود که در حوزه معرفتشناسی فقط از طریق حواس و بهرهگیری از روشهای تجربی میتوان به شناخت امور صرفاً محسوس دست یافت و هیچ نوع امکانی برای شناخت امور مجرّد و غیر محسوس و غیر جزیی (کلّی) وجود ندارد. پوزیتویستها حسگرایی هیوم را به عنوان پایه اندیشه خود پذیرفته و با استفاده از روش علمی در اثبات نظریههای مربوط به اشیای خارجی و اصل تحقیق پذیری آن را دنبال نمودند. از این رو پوزیتیویسم به قلمرو فیزیکی منحصر شده و از نگاه متاخران فلسفهای قلمداد میشود که هرگونه تلاش برای کسب معرفت را با عقل محض، بدون مداخله تجربی خطا دانسته و معرفت واقعی را مبتنی بر تجربه حسی میداند (بزرگمهر، 1352: 7). در قرن نوزدهم در فرانسه اگوست کنت(1857) تلاش کرد تا بر پایهی پوزیتیویسم، اساس علوم انسانی مدرن و به خصوص جامعه شناسی را بنا نماید و پس از وی طرفداران پوزیتیویسم به طور کلی ثبوت هر امری بیرون از تجربه را انکار کردند و بیان داشتند تنها به کمک علوم واقع در این قلمرو می توانند به پرده برداشتن از معماهای گذشته که طرفداران ما بعدالطبیعه در جست و جوی حل آن بودند، نایل آیند. لذا مذهب تحصلی به نام “اصالت علم” خوانده شد و هواداران بر این تصور بودند که در مورد انسان نیز به تاسیس و تدوین علمی بلاانسان بپردازند (بزرگمهر، 1352: 157). اگوست کنت معتقد بود که هر شاخهای از معرفت بشری سه مرحله اساسی را طی کرده است و از مرحله الهی به مرحله انتزاعی یا فلسفی رسیده و از آن جا به مرحله علمی یا تحصیلی. بر این اساس حقوق نیز که در زمانی صبغه دینی و الهی داشته است وارد مرحلهی عقلی شده و در نهایت به مرحلهی علمی و تجربی رسیده است. حرکت تاریخی گرایش تحصیلی را به جای متافیزیک والهیات قرون وسطی قرار داد و در نتیجه پدیده ی حقوق نیز تابع واقعیتهای تجربی گردید از این زمان به بعد حقوق رنگ متافیزیکی خود را از دست داد و منشأ الهی آن به فراموشی سپرده شد (خسروشاهی- دانشپژوه، 1378: 58-57).
طرفداران مکتب فورمالیسم نیز حقوق را ناشی از حاکمیت دولت دانسته و معتقدند حکم وضعی دولت بیچون و چرا ولو عملاً غیر قابل اجرا لازم الاتباع است. در این راستا سوفوکلس اطاعت از آنچه دولت مقرر میدارد را اعم از عادلانه یا ظالمانه لازم می شمارد و بدن نیز معتقد است ” گرچه خدا از پادشاه بالاتر است؛ ولی، این قدرت پادشاه را بر افراد محدود نمیکند” (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1364: 263).
بنابراین در نهایت از دیدگاه مکاتب پوزیتویستی “مبنای حقوق” واقعیتی خارج از اسلوب نظری است و حقوق را باید تابع واقعیتهای ملموسی دانست که در عمل شناسایی می شوند. پیروان مکتب حقوق تحققی بر اساس این که نیروی مولد و مبنای حقوق چیست شعب مختلفی را به وجود آوردهاند که همه صبغهی پوزیتیویستی دارند و در این جا چند نمونه عمده از آنها را به اختصار بر میشماریم:
پوزیتیویسم منطقی
در دهههای دوم و سوم قرن بیستم، رویکرد افراطیای تحت عنوان “پوزیتیویسم منطقی” که با عناوینی چون اصالت تجربه سازوار، اصالت تجربه منطقی، اصالت تجربه علمی و پوزیتیویسم نوین منطقی نیز شناسایی میشود (خرمشاهی، 1361: 7)؛ پدید آمد که رودلف کارناپ” ، “اتونویرات” و “موریس شلیک” تحت عنوان
“حلقه وین” از بنیانگذاران آن بودند. ” به تعبیر پوزیتیویستهای منطقی” اگر قضیهای فرض صدق و کذب آن با هرگونه امکان تجربی درباره آن مساوی باشد این قضیه یا معلوم متکرر است، مانند قضایای منطقی که همگی بدیهی و ضروری هستند یا قضیهای کاذب، یعنی شبه قضیه است نه قضیهای صحیح و اصیل. در آزمایش و صحت اعتبار هر قضیهای باید پرسید، چه راهی برای اثبات صدق و کذب آن به طریق تجربه حسی وجود دارد و اگر هیچ راهی نبود باید به مهمل بودن، یعنی بی هویت بودن آن قضیه حکم کرد.” (کارناپ، 1352: 12). پوزیتیویسم منطقی به ویژه در بررسی قضایای متافیزیکی به جای اینکه در صدق آنها شک کند یا کذب آنها را اثبات نماید مهمل بودن آن را اظهار میکند.” (کارناپ، 1352: 11) بنابراین ملاک فیلسوفان اصالت تجربه منطقی “اصل تحقیق و اثبات صدق وکذب” است. یعنی تنها قضایایی معنا دارند که گوینده آن بداند راه تحقیق و اثبات صحت وعدم صحت آن چیست. بنابراین اگر قضیه ای اظهار شود که هیچگونه حسی و تجربی برای اثبات یا کذب آن متصور نباشد، به ضرورت باید گفت که آن قضیه بیمعنا است. این روی کرد به زودی دست خوش بحران شد و مضمحل گردید. در دهههای چهل و پنجاه قرن بیستم و پس از آن، لیبرال هایی چون ” کارل رایموند پوپر” و ” آیزایابرلین” گرایش- های پوزیتیویستی را در شکل کم رنگ تری حفظ کرده و تداوم بخشیدند.

این نوشته در علمی _ آموزشی ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.