دارای اراده جزئی است]
تنبیه: نسبت اراده کلی به جمیع جزئیات به طور مساوی است پس اگر با برخی جزئیات نسبت پیدا کند این ترجیح بلامرجح برای ممکن است که امری محال. پس حرکت سماوی آنگاه که جزئی باشد باید در او اراده جزئی وجود داشته باشد که از تصورهای جزئی تابع آن اراده کلی برانگیخته شده باشند. که خود آن اراده کلی از تصورات کلی برخواستهاند.
[سخن فخر رازی:] این مطلب بنابر عقیده ما آسان و سهل است زیرا ما از آن روی که گفتیم نفس میتواند مدرک جزئیات باشد میگوئیم: نفس فلکی مجرد دارای تصورات کلی است که از آن اراده کلی تبعیت میکنند. بلکه این مطلب بر طبق مذهب شیخ مشکل میشود زیرا [طبق عقیده شیخ:] صاحب تصور کلی و اراده کلی یک چیز است و صاحب تصور جزئی و اراده جزئی چیز دیگری است و هیچ شعور، توجه و آگاهی برای هر یک از آن دو نسبت به چیزی که نزد دیگری است وجود ندارد. پس چگونه آن اراده کلی مورد تبعیت اراده جزئی قرار میگیرد؟
اما آن چیزی که جرم اول (فلک) را در حرکت تشویق میکند پس موعد و جایگاه او بعد از این بحثهاست (مراد نمط ششم است)
[مسأله چهارم: فاعل بالاراده، کاری را اراده نمیکند، مگر علم یا ظن یا اعتقاد به سزاوار بودن آن داشته باشد]
اشاره: ممکن نیست؛ آن که دارای حرکت ارادی است حرکت کند مگر برای یافتن چیزی
که بودن آن چیز برتر و سزاوارتر از نبودن او باشد. این برتری یا واقعاً چنین است یا بر طبق ظن و گمان آن طالب برتر است و یا بر طبق تخیل عبث و بیهوده، برتر دانسته شده که در او نوعی از لذت وجود دارد. اما کسی که از روی سهو یا در خواب (مثلا از این پهلو، به آن پهلو میشود) کاری میکند پس آنها هم آن فعل را انجام میدهند به خاطر یک لذت خیالی یا دگرگون کردن یک حالت ملالآور و خسته کننده یا برطرف ساختن خستگی یا اینکه آن کار یک کار ضروری است همانند تنفس یا کاری است که شبیه ضروری میگردد و آن هنگامی است که در خوابش یک چیز بسیار ترسناک یا یک دوست واقعی را ببیند پس چه بسا برمیخیزد تا فرار کند یا در آغوش گیرد.
بدان: همانا تخیل یک چیز است۵۷ و توجه و آگاهی به تخیل چیز دیگری است. اینک (ساهی یا نائم) چیزی را نزد خود تخیل میکند اما نگهداری آن توجه و شعور در حافظه مطلب دیگری است و هیچ ضروری ندارد که وجود تخیل به خاطر نبود این چیزها انکار شود.
توفیق از جانب خداست.
فصل سوم
فلسفه
نمط چهارم : وجود و علل آن
نمط پنجم: صنع و ابداع
نمط ششم: غایات و مبادی آن ها
نمط هفتم: تجرید
نمط چهارم
وجود و علل آن
[مسأله اول: موجود منحصر در محسوس نیست]
تنبیه: برخی از مردم میپندارند: هر آن‌چه که محسوس و قابل اشاره حسی نباشد، هرگز نمیتواند معقول باشد. این پنداری است خطا و غلط. (به دو دلیل:)
۱- زیرا قدر مشترک در معنی انسانیه بین اشخاص مختلف انسان، نه محسوس است و نه قابل اشاره با این‌که معقول است. [اشخاص مختلف انسان در حقیقت انسانیه مشترک هستند.]
۲- هم‌چنین بیشتر حالات نفسانی مانند عشق، خجالت و مانند این دو که وابسته به امور محسوس هستند، غیرمحسوس اند، بلکه خود قوهی حس, غیرمحسوس است و قوهی وهم، غیرمتوهم.۵۸[مثلاً کوهی را از دور به اندازه یک تخم مرغ میبینیم اینجا عقل حَکم و داور است و میگوید آن کوه از این احساس تو بزرگتر است.]
[۱-۱ علت حقه همه حقائق، به تجرد سزاوارتر است]
تنبیه: هر موجودی، از جهت حقیقت ذاتی خویش که اصل شیئیتش به اوست؛ ( با حذف ماهیت و توجه به وجود) امر مورد اتفاقِ واحدی است که قابل اشاره حسی نیست؛ پس چگونه است حال آن چیزی که هر حق و حقیقتی وجودش را از آن میگیرد. [یعنی حق تعالی سزاوارتر به این تجرد است.]
[مسأله دوم : تبیین مغایرت ماهیت با وجود]
تبیه: هر موجود ممکنی، وجودش غیر از ماهیت اوست. پنج دلیل بر غیریت وجود و ماهیت دلالت می کند:
دلیل اول: اگر ممکن را به شرط شیء، در نظر بگیریم؛ یعنی موجودی که عدم را قبول نمیکند، به این اعتبار امکان خاص۵۹ بر آن صدق نمیکند. و اگر ممکن را به شرط شیء در نظر بگیریم؛ یعنی معدومی که وجود را نمیپذیرد، این‌جا نیز امکان خاص بر او صدق نمیکند. اما اگر ممکن را لا بشرط فرض کنیم، یعنی خودش را در نظر بگیریم، با حذف قید وجود و عدم، در این صورت امکان خاص بر آن صدق میکند. بنابراین هویت ممکن که امکان خاص بر آن صدق میکند مباین با وجود و عدم ممکن است؛ (آن) وجود و عدمی که با امکان خاص منافات دارند. (پس ماهیت ممکن غیر از وجود و عدم آن است)
دلیل دوم: ما ماهیت ممکن را تعقل میکنیم، در حالی که از وجود آن غفلت داریم. پس آن ماهیت، گاهی جدا از وجود خارجی، در ذهن حاضر میشود و گاهی جدا از وجود ذهنی، در خارج حاضر میشود پس ماهیت مغایر با این دو وجود یعنی ذهنی و خارجی است.
دلیل سوم: مؤثر مباین، (یعنی همان وجود) تأثیری در ماهیت قرار دادن ماهیت ندارد، بلکه تأثیرش در جعل ماهیت موجوده است. پس وجود غیر از ماهیت است.
دلیل چهارم: اگر قضیه «سیاهی موجود است» که بیان وجود است، همان قضیه «سیاهی، سیاهی است» که بیان ماهیت است، هیچ فرقی با هم نداشته باشند؛ دیگر فرقی بین تصور و تصدیق نخواهد بود در حالی که واضح و مبرهن است که تصور و تصدیق دو امر است که تصدیق حیطه وجود است۶۰ و تصور حیطه ماهیت؛۶۱ پس ماهیت غیر از وجود است.
دلیل پنجم: همانا وجود، واحد است در غیر این صورت، آن‌چه مقابل نفی محض (عدم) قرار میگرفت امر واحد نمیبود بلکه امور کثیره بودند و در این صورت حصر عقلی (یعنی تقسیم شی به وجود و عدم) باطل میشد. در نتیجه این ماهیات مختلف در وجوداتشان مشترک هستند؛ اما در ماهیاتشان متباین میباشد و ما به الاشتراک یعنی وجود، غیر ما به الامتیاز یعنی ماهیت است؛ پس وجودات غیر ماهیاتشان است.
[مسأله سوم : تبیین علتهای چهارگانه]
تنبیه: ماهیت مرکبه؛ یا بهگونهای است که جزء تشکیل دهندهاش آن ماهیت را بالقوه کرده در این صورت آن جزء، ماده نام دارد و به آن علت مادی گویند. و یا به گونهای است که جز تشکیل دهندهاش آن ماهیت را بالفعل کرده در این صورت آن جز، صورت نام دارد و به آن علت صوری گویند.
سببِ وجودِ این ماهیت مرکبه را علت فاعلی مینامند و علتی که شی به خاطر آن به وجود آمده است علت غایی گویند.
[۱-۳ نظریه فخر رازی در مورد علت غائی]
بله آن‌چه که جناب شیخ فرمودهاند: «علت غایی، علت فاعلی برای علیت علت فاعلی است».۶۲
از اینروست که مثلاً حیوان، این توانایی را دارد که به سمت راست یا سمت چپ حرکت کند، پس رجحان یک طرف، بر طرف دیگر را قبول میکند این‌جا حیوان فاعل بالقوه است، اما آنگاه که در یکی از دو سمت، نفعی را تصور کرد؛ آن تصور علت مؤثر برای تبدیل قوه به فعل میشود. (برای فعلیت حرکت به یکی از دو جهت) بنابراین زمانی که علت غایی، علت فاعلی برای علیت علت فاعلی شد، دیگر جایز نیست که قسیم علت فاعلی باشد؛ زیرا قسم شی (اینجا علت غایی قسم علت فاعلی شد) نمیتواند قسیم او باشد.
[مسأله چهارم: احکام علل چهارگانه]
بدان که هر کدام از این اقسام دارای احکامی هستند:
الف) علت فاعلی و ایجاد کنندهی شیی، که دارای علل قوامبخش به ماهیت (جنس و فصل) است باید علت برای تعین آن علل قوام باشد مثلاً علت برای تعین صورت مانند نجاری که علت فاعلی برای صورت درب و تخته است. یا علت برای تعین همه آن علل قوام دهنده باشد یعنی هم برای ماده و هم صورت (یعنی عقل مجرد و جوهر مفارق) که اینجا علت برای جمع بین علل قوامدهنده نیز میباشد. (یعنی علت فاعلی و علت غایی)
ب) مشهور: علت مباینه نمیتواند علت برای ماهیت باشد.۶۳
اگر چنین فرض کنیم که ماهیت سیاهی، به واسطه یک علت مباین (علت فاعلی یا غایی) سیاه شده است. باید در فرض نبود آن غیر (علت مباین) ماهیت سیاه سیاه نباشد و این خلاف فرض است (چون سیاهی هرگز از سیاهی جدا نشود). مشهور میگویند: علت ایجاد کننده (علت فاعلی و علت غایی) شی، فقط علت برای وجود آن شیء است.
[۱-۴ اشکال به قول مشهور]
به مشهور اشکال شده: آنچه شما در مورد ماهیت میگویید، در وجود هم هست؛ زیرا اگر وجود، وجود لغیره باشد، مشکلی که پیش میآید این است که اگر ما عدم آن غیر را فرض کنیم دیگر، وجود باقی نمیماند و اگر در جواب بگویید: علت ایجاد کننده نه علت برای ماهیت است و نه علت برای وجود بلکه علت است برای اتصاف ماهیت به وجود همان اشکال را در این جواب میتوان آورد. (یعنی بر فرض نبود آن علت موجده که علت اتصاف دانسته شده، ماهیت به وجود متصف نخواهد شد) بلکه آنچه مورد قبول ماست این است که علت موجده هم علت است برای ماهیت معلول و هم علت است برای وجود معلول و در قول خداوند به همین مسأله اشاره است.۶۴ «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ. وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».۶۵
ج) ماهیت علت غایی (که معلول برای آن تحقق مییابد) و معنایش (که در ذهن است) علت برای علیتِ علت فاعلی است و همین علت غایی در وجود خود، معلول علت فاعلی است. همین است مراد قول حکما که میگویند اول فکر سپس عمل۶۶.
[مسأله پنجم: تقسیم موجود به واجب لذاته و ممکن لذاته]
تنبیه : هر ماهیت موجوده‌ای، با توجه به ذاتش (با صرف نظر از عوامل بیرونی)۶۷؛ اگر عدم را نپذیرفت، ذاتاً واجب (یعنی واجب الوجود بالذات است) و اگر عدم را پذیرفت؛ ذاتاً ممکن است و هر ماهیتی که وجود و عدم را لذاته پذیرفت (یعنی همان ممکن الوجود لذاته) این پذیرش وجود و عدم برایش به طور مساوی خواهد بود؛ زیرا اگر یکی از دو طرف وجود و رجحان داشته باشد پس همان طرف به همان مقدار از رجحان اگر مانع از نقیض خود باشد یعنی مثلاً طرف وجود رجحان داشته باشد و مانع از نقیض خود عدم باشد) موجود واجب میشود (که یا وجود برایش وجوب پیدا میکند و یا عدم) نه ممکن، ولی اگر مانع از نقیض خود نباشد با همان مقدار از رجحان گاهی وجود برای او صلاحیت مییابد و گاهی عدم و هر آن‌چه که چنین باشد از فرض وقوعش محال لازم نمیآید. به همین دلیل باید با همان مقدار از رجحان اینگونه فرض کرد که گاهی واقع میشود (به عالم واقع راه پیدا میکند) و گاهی واقع نمیشود. بنابراین اختصاص دادن یکی از این دو وقت به رجحان پیدا کردن بر وقوع و وقت دیگر، عدم رجحان، اگر متوقف بر انضمام قیدی به آن نباشد، نتیجهاش وقوع ممکن است اما بدون مرجح و این خلاف فرض است (زیرا فرض این است که ترجیح بلامرجح محال است).
– اما اگر این اختصاص (یکی از دو زمان) متوقف بر انضمام قیدی باشد، رجحانی که در اول حاصل شده کفایت در رجحان نمیکند پس رجحان، رجحان نخواهد بود و

Written by 

دیدگاهتان را بنویسید