پایان نامه رشته حقوق با موضوع: مفهوم و مصداق

دانلود پایان نامه

سخن و ادعای ما نیز سازگار است؛ چرا که همهی آنها بر درک مصادیق جزیی توسط عقل و فهم بشری دلالت میکند، نه این که تعیین عناوین کلی به عهدهی عقل و فهم باشد.
پس ادعای ما این است که شارع خود تمامی مصادیق و عناوین کلی عدالت را تعیین میکند، لیکن برخی از این عناوین ممکن است بالبداهه توسط عقل سلیم بشری قابل درک بوده باشد، و بدون آمدن حکم شرع انسان توانایی ادراک آن را داشته باشد؛ با این سخن این شبهه نیز رد میشود که در «ان الله یأمر بالعدل» مگر میشود خدا به چیزی امر کند که عقل بشر نمیتواند آن را درک کند؛ چرا که در زمان امر شارع، عقل به درک برخی مصادیق کلی قادر بوده است.
شبههی دیگر این است که مگر میشود خداوند متعال بگوید به عدالت رفتار کنید و منظورش از عدالت همان اموری باشد که خود میگوید، پاسخ این شبهه علاوه بر آن چه در بالا مطرح کردیم این است که این امر بیسابقه نیست و در قرآن آیات دیگری نیز هستند که به اموری امر شده و منظورش همان چیزی است که خداوند میگوید. به عنوان مثال در تفسیر آیهی «وَ قُلْ لِعِبادی یَقُولُوا الَّتی‏ هِیَ أَحْسَنُ» آمده دعوت به قول احسن یعنی دعوت به توحید و ترک شرک و مراقبت از نفس . یا در تفسیر آیهی «الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ » از زجاج نقل شده که منظور از اتباع از احسن اتباع از قرآن است. پس دستور به چیزی که خودش دستور میدهد، دستور لغوی نیست.
میتوان گفت عدم درک مصادیق توسط عقل بشری چند معنا میتواند داشته باشد: یکی این که امکان ندارد عقل بشر درک مصادیق عدالت کند، حتی با بیان مصادیق توسط مرجع دیگری غیر از عقل؛ در این صورت تعلق امر و نهی خداوند به چیزی که بشر امکان فهم آن را ندارد، لغو است. دوم این که عقل بشر تا قبل از امر و نهی شارع نمیتواند آن را درک کند، در این صورت باید قائل شد که مفهوم عدالت نیز قابل درک توسط عقل بشری نیست، یعنی عدالت دارای یک مفهوم شرعی است. سوم اینکه عقل بشر امکان دارد که مفهوم و مصداق آن را درک کند، یعنی درک توسط عقل امکان ذاتی داردف ولی درک مصادیق کلی امکان وقوعی ندارد، زیرا درک آن منوط است به درک حق و مصالح و مفاسد امور، از آن جا که عقل احاطهی کامل به همهی جوانب و ابعاد آن ندارد، قادر به درک مصالح و مفاسد نیست؛ از همین روست که قرآن میفرماید:

«و بسا چیزى را خوش نمى‏دارید و آن براى شما خوب است، و بسا چیزى را دوست مى‏دارید و آن براى شما بد است، و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانید.»
مگر این که موردی به صورت بدیهی عدل یا ظلم بودنش برای عقل واضح باشد. منظور ما از عدم درک مصادیق عدالت، همین معنای سوم است.
با توجه به این که بیان شد باید عناوینی از طرف شارع به عنوان عناوین و مصادیق کلی عدالت معرفی گردد، دو نکته در این جا باید تبیین گردد: یکی این که تعریف و حدود و ثغور این عناوین بر عهدهی چه مرجعی است؟ شرع یا عقل بشری؟ ثانیاً آیا عقل بشری قادر به تطبیق این عناوین و مصادیق کلی بر مصادیق جزیی است؟ اگر قادر است آیا حکم عقل در هر صورت حجت است یا در صورتی که خبره و فقیه این چنین تشخیصی دهد، حجت است؟
مصادیقی که شارع به عنوان عناوین کلی عدل و ظلم معرفی کرده، عموماً به عنوان موضوعات عرفی شناخته میشوند.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

این دسته از موضوعات اگر چه ظرف احکام شریعت هستند، اما خود آنها از شریعت ناشى نشده‏اند، بلکه محصول روابط متقابل انسانها در زندگى اجتماعى خود هستند. ضرورتهاى زندگى جمعى این رفتارها و پیوندها را آفریده است و شریعت فقط با احکام خود، آنها را تصحیح کرده و در جهت مشخصى هدایت مى‏کند. مفاهیمی مانند ضرر، غصب، دروغ از این دست موضوعات هستند.
برخی از فقها که -از این نوع موضوعات تعبیر به مستنبطات عرفی و لغوی میکنند- معتقدند برای تعیین این موضوعات نباید به فقیه رجوع کرد و عرف و لغت مبین مفهوم این موارد است.

دیگر فقها به ایشان اشکال کرده و معتقدند ملاک و میزان، امکان تصرف شارع در موضوعات است، با توجه به اینکه امکان دارد در این موضوعات، شارع قیود و شرایطی را اضافه کند، مانند اینکه سفر را به نحوی تعریف کند که با تعریف عرفی آن متفاوت باشد، تبیین شبهات مفهومیه نسبت به این موضوعات به عهدهی فقیه است.
به نظر میرسد سخن گروه دوم صحیحتر باشد، بدین دلیل که ملاحظه میشود در تبیین بسیاری از این موضوعات شارع تصرف نموده و تعریف خاصی را ارائه کرده است. بنابراین تمامی موضوعاتی که متعلق حکم شرعی قرار گرفته، باید با قراین احراز شود که نظر شارع نسبت به مفهوم آن موضوع، همان معنای عرفی و موضوع خارجی است یا معنای خاصی را لحاظ نموده است. تشخیص این قراین به عهدهی فقیه است و این مورد از حیطهی تشخیص عرف خارج است. فقیه تعیین میکند که در این موضوع همان معنای عرفی ملاک است یا معنای شرعی خاصی برای آن وضع شده است.
بنابراین مرجع تعریف و تبیین موضوعات عرفی، که عناوین کلی عدل و ظلم نیز از جملهی آن است- در صورتی که از طرف شارع تعریفی ارائه نشده باشد، به عهدهی عرف است؛ و مکلفین موظفند به فقیه مراجعه نمایند و اوست که با ابزار اجتهادی خود، معین میکند که آیا شارع معنای خاصی را لحاظ کرده و یا همان معنای عرفی ملاک است.
در مورد نکتهی دوم میتوان گفت مسلم است که این عناوین کلی باید بر روی موضوعات و مسائل خارجی تطبیق شود، و نیز بدیهی است که بشر با عقل و فهم خود باید این تطبیق را انجام دهد، نکتهی قابل توجه این است که آیا فهم فقیه در تطبیق این عناوین کلی بر مصادیق و موضوعات خارجی ملاک است یا فهم عرف؟
در مورد تطبیق عناوین کلی بر مصادیق جزیی، بسیاری از فقها، عرف را مرجع قراردادهاند؛ با این استدلال که شارع در محاوره و گفت وگو با دیگران، اصطلاح خاص و روش ویژه‌ای ندارد.
شرطی که در این نظریه برای رجوع به عرف مطرح شده، عدم مسامحهی او در تطبیق است. داوری مردم بر اساس مسامحاتی که دارند،‌ مورد ردّ همگان، حتی مدافعان پذیرش عرف در تطبیق است. در واقع انگیزهی این گروه در پذیرش نظر عرف، ‌شکستن انحصار تطبیق به دقت عقلی است (حصری که مورد نظر منکران کارایی عرف در تطبیق است) نه این که خواسته باشند راه را بر تسامحات عرفی باز نمایند. از همین روست که در عبارات فقها آمده:
«تسامح عرفی در هیچ مورد معیار نیست،‌ نه در بیان مفاهیم و نه در تشخیص مصادیق، واگر سخن از مراجعه به عرف است، منظور، عرف با همه دقت‌هایش در تشخیص مفاهیم ومصادیق است. این عرف ـ در قبال تشخیص دقیق و برهانی عقل ـ تشخیص معیار است»
شرط دیگری که در این باره مطرح نمودهاند، این است که داوری عرف نباید ناشی از غفلت باشد. به عنوان مثال، گفته شده اگر کالایی دارای منافع اندک باشد، به‌گونه‌ای که عرفاً عنوان “مال” بر آن صادق نباشد، نباید مورد معامله قرار گیرد و انجام معامله بر آن باطل است؛ لیکن گاه ممانعت از صدق مال بر کالایی به جهت غفلت عرف از خواص مفید و کشف نشده آن کالا است، به گونه‌ای که اگر توجه می‌نمودند چنین قضاوتی نداشتند؛ روشن است که این داوری (عرف) در تطبیق، ارزش علمی و مرجعیت فقهی ندارد.
به علاوه هر نهادی که عهده‌دار تشخیص مصداق وتطبیق مفهوم بر موارد و افراد می‌گردد، نظرش طریقیت دارد نه موضوعیت و اصالت؛ به همین دلیل اگر غافل یا جاهل باشد و اشتباه نماید،‌ تطبیقی که اراده کرده معتبر نیست، ولی معذوریت دارد. به عنوان مثال، وقتی طهارت به واقعیت آب و نجاست به واقعیت خمر تعلق می‌گیرد و نهاد عرف (مثلاً‌) مرجع تشخیص مصادیق این دو مفهوم قرار می‌گیرد، این مرجعیت، صرف طریق و راهِ به واقع است؛ به همین دلیل اگر تمام مردم آب بودن یا خمر بودن مایعی را تصدیق کنند، اما آن ‌مایع ‌آب ‌یا خمر نباشد، ‌حکم ‌آب ‌وخمر برآن ‌جاری نمی‌شود،‌ و اگر کسی عالم به این اشتباه باشد می‌تواند‌ به این داوری ترتیب اثر ندهد. شاید عدم توجه به همین موضوع، باعث شده که برخی از فقها به طورکلی نقش عرف را در تطبیق مصداق منکر شدهاند.
نکتهی قابل توجه دیگر آن است که از آن جا که این موضوعات از متن زندگى اجتماعى برخاسته‏اند و زاییدهی تعامل اجتماعى انسانها هستند، پا به پاى دگرگونیهاى زندگى اجتماعى انسان، دچار تغییر و تحول مى‏شوند. به عبارت دیگر این دسته از موضوعات نه تنها شایستگى و آمادگى تحول را دارند، بلکه وقوع تحول در ماهیت و یا کارکرد آنها، اجتناب ناپذیر است؛ زیرا تحول زندگى اجتماعى انسان در گذر زمان، اجتناب ناپذیر است. از این رو ضروری است فقیه حکم مصادیق و موضوعات خارجی را با توجه به شرایط زمان و مکان، کاملاً تبیین نماید.
با عنایت به این توضیحات میتوان گفت: تعیین مصادیق و عناوین کلی عدل، به عهدهی شارع است، تبیین مفهومی آن در صورت عدم منع شارع به عهدهی عرف است و مرجع تطبیق موضوعات خارجی بر عناوین کلی با قیودات و شرایطی که ذکر شد، عرف است؛ فقیه با توجه به نظر عرف موضوعات را بر این عناوین تطبیق داده و حکم صادر مینماید.
2.نقد تفصیلی مستندات قاعده:
در تمامی فتاوایی که به عنوان ادلهی قاعدهی عدل و انصاف، مطرح شده، فقها در مقام تطبیق عناوین کلی بر مصادیق جزیی بودهاند و عرف را در این مقام به عنوان مرجع تشخیص عدالت پذیرفتهاند.
توضیح آن که کلیهی ادلهی قاعده را میتوان با نگاهی دیگر داخل در چهار دسته قرار داد:
بسیاری از این ادله دال بر معیار و هدف بودن عدالت در تبیین احکام و در نظر گرفتن این هدف در تطبیق موضوعات هستند؛ از جمله میتوان آیات مربوط به ارسال رسل و امر به عدل و قسط و روایاتی که عدالت را به عنوان معیار و ملاک معرفی کرده است، نام برد. در این که عدالت به عنوان هدف احکام در فقه و معیار و میزان احکام شرعی باید قرار گیرد، هیچ کس اشکالی ندارد، ولی این که بتوان از این هدف یک قاعدهی فقهی استخراج کرد و تعیین مصادیق عدالت را به عهدهی تشخیص بشری گذاشت، اختلاف نظر است، که این آیات و روایات دال بر آن نیستند.
برخی از آیات و روایاتی که به عنوان دلیل ارائه شده به صراحت در مقام تعیین مصادیق کلی عدالت هستند؛ مانند آیه و روایت مربوط به ربا، روایات مربوط به عدم جواز حبس کسی که حد شرعی در مورد او به اجرا درآمده است، ظلم شناختن به تأخیر انداختن پرداخت دین از طرف مدیون و ضمان غاصب. این ادله هم دلالتی بر این که تعیین مصادیق عدالت به عهدهی عقل بشری است، نمیکند.
در بعضی از مواردی که فقها دلیل حرمت را ظلم عنوان کردهاند، ملاحظه میشود که دلیل اصلی این حرمت روایات است و دلالت آن ها بر ظلم یکی از مبانی حکم است، که امام معرفی نموده و در بسیاری از موارد فقها خود نیز ابتدا این روایات را مطرح نمودهاند؛ مانند حرمت غصب، تطفیف، غیبت و سب. این موارد نیز نمیتواند دلالتی بر اثبات این ادعا که تعیین مصادیق به عهدهی عقل و فهم بشر است، نمیکند. آن چه به اثبات قاعده فقهی عدالت کمک میکند، معرفی عناوینی است که تنها دلیل حرمت آن ظلم بوده و حکم این عنوان در هیچ آیه یا روایتی مطرح نشده باشد.
در بقیهی ادلهای که آورده شده به مواردی اشاره شده که فقها در مقام استنباط از آیات و روایات موجود بودهاند و به عبارتی به تطبیق عناوین کلی بر مصادیق جزیی عدالت و ظلم که در آیات یا روایات آمده پرداختهاند نه این که با فهم و عقل خود عنوان کلی عدالت یا ظلم را تأسیس کرده باشند. در این گونه موارد ایشان ملاک را عرف قرار داده و اگر عرفاً آن مورد از مصادیق عناوینی که شرع به عنوان ظلم معرفی نموده، باشد، حکم حرمت میدهند. این فتاوا همگی استنباط فقها از دلالت آن عناوین کلی بر مصادیق و موضوعات جزیی است و به همین دلیل است که اختلاف نظرات زیادی در آنها به چشم میخورد؛ چرا که فقیهی استنباطش ممکن است این گونه نباشد و البته لازم است دقت لازم فقهی را برای استنباط به خرج دهد. آن چه ابوحنیفه دقت نکرد و امام جعفر صادق(علیه السلام) او را عتاب کردند، عدم دقت فقهی لازم در استنباط صحیح و درست از روایت «الخراج بالضمان» بوده است و به دلیل این استنباط غیر کارشناسانه، حق مدعی علیه به درستی ادا نشده، ولذا این قضاوت ظالمانه انگاشته شده است.
این موارد و احکامی که در فتاوا آمده عموماً یا تعیین مصادیق غصب است یا ضرر.
برای تبیین بیشتر شماره چهار، به بررسی برخی از فتاوا میپردازیم:
ازدواج مجدد ( تا 4 زن) امری حلال و غیر ظلم است، ولی به شرطی که ظلم به زنهای دیگر نشود؛ عموم مصادیق این ظلم نوعی ضرر است چه جسمی، چه اقتصادی و چه روحی؛ بنابراین در صورت ضرر رسیدن به زن، ازدواج مجدد جایز نیست. این حکمی است که با تطبیق عناوین کلی بر مصادیق جزیی ضرر میتوان صادر نمود و نیازی به قاعده سازی برای عدالت نیست. اما این که کسی مدعی شود تعدد زوجات حرام است چون ظلم است، این حکم مورد پذیرش نیست.
اگر زوج هنگام طلاق زوجهی اول، حق او را به طور کامل ادا کرد(حقی که خداوند معین کرده بود) طلاق دادن او جایز و الا ظلم است و حرام. در اینجا حقوق را شارع تعیین کرده و فقط عرف تشخیص میدهد که زوج حقوق همسر اول را ادا کرده است یا خیر. فتاوایی که از قول فقها در این زمینه وارد شده، همگی بیانگر همین حکم کلی است، یعنی چون ادای حقوق معینه نشده، حرام است. نه اینکه به طور مطلق طلاق همسر اول به دلیل ازدواج با زن دوم، حکم حرمت داشته باشد.
از نظر شرع ضرر زدن به هر نحوی مصداق ظلم است مگر مصلحت بالاتری ( که توسط شارع تبیین شده مانند تقدم مصلحت جامعه بر فرد) وجود داشته باشد، خواه این ضرر زدن از نوع غصب مال دیگری باشد –که صراحتاً شارع آن را منع کرده- یا عدم پرداخت دین طلبکار یا خسارت زدن به دیگری یا ضرر به بدن خود فرد باشد و یا قتل و ضرب و جرح.
در تمام مواردی که ضرر وارد شده، پرداخت خسارت به شکل مقتضی لازم است؛ در مقابل قتل و ضرب و جرح، شارع قصاص و دیه را با قیود و شرایطش معین کرده و مماثله در قصاص را شرط دانسته، ولی تحقق عنوان مماثلت همگی بر عهدهی فهم بشری است و تمام مواردی که در این باب از فقها فتوا وارد شده بود، در حکم تعیین مصادیق است.
در صورت ورود ضرر جبران آن لازم است؛ برای پرداخت خسارت شرایط و ویژگیهایی از طرف شرع گفته شده است؛ اگر احراز شد که این عناوین موضوعیت دارد، باید با همان کیفیتی که گفته شده، رضایت کسب گردد، در این صورت اگر گفته شده در مقابل مال مثلی، لازم است مثل پرداخت شود، اینکه این شیء مثل همان مال است یا خیر، به عهدهی فرد است.
ولی اگر در شرع بیان شد که تمامی این عناوین طریقیت دارد و ملاک اصلی، کسب رضایت طرف مقابل، به هر نحوی که ممکن است، میباشد، در این صورت اگر فرد بدون شرایطی که از طرف شرع تعیین شده، فرد مقابل را راضی کند کافی است؛ زیرا این مورد از مواردی است که شارع در آن ملاک را ارائه کرده و تعیین مصادیق را به عهدهی عرف قرار داده است. از این رو حتی دادن قیمت در مقابل مثل در صورتی که طرف مقابل راضی شود ایرادی نخواهد داشت.
از سوی دیگر آن چه در مقام مقایسهی این قاعده با قاعدهی تنصیف و قاعدهی لاضرر یا مذاق شریعت آورده شده، نیز مخدوش است؛ چرا که اولاً بسیاری از فقها مانند امام خمینی و آیتالله حکیم حتی تنصیف را نیز به عنوان یک قاعدهی فقهی نمیپذیرند و فقط در همان موردی که در روایت گفته شده آن را قابل اعمال میدانند. در مصادیقی که برای این قاعده ذکر شد، این دسته از فقها به ادلهی دیگری رجوع میکنند؛ بـرای نمونه در فصـل خصومت و تعارض بینه -غیر از مورد نـص- و تقسیم دین طلبکاران و تقسیم مهریه رجوع به قرعه نمودهاند. و در دیه نیز حکم به پرداخت آن از بیت المال داده شده است.
اشکالی که به بحث تنصیف وارد کردهاند، این است که تنها دلیلی که اقتضای ایجاد این قاعده را نموده حکم عقل است. در حالیکه حکم عقل در تخییر بدوی و استمراری نیز جاری است؛ عقل میگوید در دوران بین محذورین همانطور که برای مرتبهی اول شخص مخیر به انجام هر کدام از افعال میباشد، بار دوم نیز همین تخییر را دارد؛ در حالی که این تخییر

این نوشته در پایان نامه حقوق ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.

دیدگاهتان را بنویسید